Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації
У статті на прикладі ознак харизми Франциска Ассізького досліджуються світоглядні компоненти європейської індивідуалізації, культурно-релігійним провідником яких був святий. Спираючись на вчення Іоахіма Флорського про розділення на три періоди до того вічно-єдиного часу та історії, Франциск затвер...
Збережено в:
| Опубліковано в: : | Наука. Релігія. Суспільство |
|---|---|
| Дата: | 2011 |
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Українська |
| Опубліковано: |
Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України
2011
|
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/85428 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації / О.С. Туренко // Наука. Релігія. Суспільство. — 2011. — № 1. — С. 31-40. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859778227649642496 |
|---|---|
| author | Туренко, О.С. |
| author_facet | Туренко, О.С. |
| citation_txt | Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації / О.С. Туренко // Наука. Релігія. Суспільство. — 2011. — № 1. — С. 31-40. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Наука. Релігія. Суспільство |
| description | У статті на прикладі ознак харизми Франциска Ассізького досліджуються світоглядні компоненти європейської
індивідуалізації, культурно-релігійним провідником яких був святий. Спираючись на вчення Іоахіма
Флорського про розділення на три періоди до того вічно-єдиного часу та історії, Франциск затвердив
релігійну практику дієвого удосконалення світу та реформування людини, переоцінку особистої свободи
християнина. Ці новітні світоглядні компоненти Франциск затверджував завдяки відмові від концепту
фатально-трагічної визначеності долі людини в гріховному світі, містичній практиці, пацифізму та
буквальному повторенню земного життя Ісуса.
В статье на примере признаков харизмы Франциска Ассизского исследуются мировоззренческие компоненты
европейской индивидуализации, культурно-религиозным проводником которых был святой. Опираясь на
учение Иоахима Флорского о разделении на три периода до того вечно-единого времени и истории,
Франциск утвердил религиозную практику действенного усовершенствования мира и реформирования
человека, переоценку личной свободы христианина. Эти новые мировоззренческие компоненты Франциск
утверждал благодаря отказу от концепта фатально-трагической определенности судьбы человека в греховном
мире, мистической практике, пацифизму и буквальному повторению земной жизни Иисуса.
In the article by the example of signs Francis of Assisi’s harizma the world view components of European
individualization, the cultural-religious explorer of which this man of God was, are investigated. Leaning against
the study of Joachim of Fiore, about the division into three periods, to that eternal-single time and history,
Francis confirmed religious practice of effective improvement of the world and reformation of a human-being,
overvalue of the personal freedom of the christian. Francis asserted these new world view components thanks to
the waiver from the concept of fatal-tragic definiteness of human fate in the sinful world, mystic practice,
pacifism and literal reiteration of earthly life of Jesus.
|
| first_indexed | 2025-12-02T09:20:48Z |
| format | Article |
| fulltext |
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 31
УДК 271.3:17.023.31
О.С. Туренко
Донецький юридичний інститут Луганського державного університету
внутрішніх справ ім. Е.О. Дідоренка, Україна
ГРАНІ СВЯТОСТІ ФРАНЦИСКА АССІЗЬКОГО: ПОШУК
ЄВРОПЕЙСЬКОЇ ІНДИВІДУАЛІЗАЦІЇ
У статті на прикладі ознак харизми Франциска Ассізького досліджуються світоглядні компоненти європейської
індивідуалізації, культурно-релігійним провідником яких був святий. Спираючись на вчення Іоахіма
Флорського про розділення на три періоди до того вічно-єдиного часу та історії, Франциск затвердив
релігійну практику дієвого удосконалення світу та реформування людини, переоцінку особистої свободи
християнина. Ці новітні світоглядні компоненти Франциск затверджував завдяки відмові від концепту
фатально-трагічної визначеності долі людини в гріховному світі, містичній практиці, пацифізму та
буквальному повторенню земного життя Ісуса.
У сучасному постмодерному світі, який швидко відкидає визначні цивілізаційні
здобутки, рідко залишаються шанованими особистості минулого, що затвердили осно-
ви європейської культури. Однією з таких особистостей залишається Франциск Ассізь-
кий (1182 – 1226) – засновник однойменного ордену (первісно францисканський рух
включав у себе безпосередньо два ордени: міноритів («менших братів») і кларисинок –
жіноча гілка ордену та «Третій орден», терціарії – світська філія міноритів), католиць-
кий святий, сучасний покровитель Італії та екологічного руху. Його чарівний образ є
однією зі складових християнської цивілізації, символом розпочатого процесу індиві-
дуалізації. Втім, незважаючи на всесвітню популярність, образ святого залишається
раціонально не з’ясованим – запитання, чим приваблюють містико-життєві діяння (лат.
exemрla – приклад) Франциска, залишається в науці відкритим. Ще гірше це питання, у
просвітницькому сенсі, звучить в Україні, де, за словами о. Йосафата Ананевича, «…осо-
ба святого Франциска і його значення зовсім не знані» [1, с. 9].
Звісно, що просвітницькі мотиви автора залишаться фоном статті. Її мета значно
глибинніша і виходить з двох передумов. Перша – думка М.П. Біціллі, що в особі Фран-
циска в «оберненому вигляді» ми можемо простежити ідеали Відродження [2, с. 543].
І другий – вислів М. Оукешотта, який вважає, що історичні передумови виникнення
індивідуалізму в Європі утвердилися у ХІІ – ХІІІ ст., де з’являється та розповсюджу-
ється її особливий тип – релігійний індивідуалізм, «…звиклий постійно здійснювати
особистий вибір» [3, с. 450]. Дві думки поєднуються в меті даної статті – філософськими
методами визначити ознаки харизми Франциска, які як релігійно-дієвий приклад ста-
ють структурними елементами європейської індивідуалізації, компонентами ренесанс-
ного світогляду.
У високому Середньовіччі, за словами К. Бурдаха, завдяки поновленню релігій-
ності індивідуума почалось оновлення церковної громади та її релігійного життя [4, с. 47].
Йдеться про те, що з ХІІ ст. в Європі розпочалась аксіологічна переоцінка християн-
ських принципів, яка, у свою чергу, започаткувала відбудову індивідуальності, її пер-
вісного типу – релігійної індивідуальності. Це була епоха, в якій відбувається корозія
однолінійної у своїй суті вертикально-ієрархічної системи світу, що склалась в раннє
Середньовіччя, де людина мала чітко визначене корпоративно-групове місце, її життя
О.С. Туренко
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 32
відбувалося в суворих часових рамках, що повторюються. З ХІІ ст., під впливом юри-
дичної раціоналізації, комерціалізації, відкриття культури Сходу та Античності, наяв-
ності багатьох соціальних зв’язків та необхідності прогнозувати свої ділові відносини,
життя людини, передусім бюргера, почало ускладнюватися. Тепер вона повинна силь-
ніше розкривати свої духовні та інтелектуальні здібності – у різних соціальних про-
шарках виявляти несхожі якості, які іноді необхідно було ще в собі виховувати. Відтак,
з’являються ознаки багатогранної особистості, яка, порівнюючи побут різноманітних
соціальних груп, територій та навіть культури, починає критично ставитися до устале-
них християнських ідеалів, які вже розходяться з дійсністю.
Невдоволення світом вилилось у релігійне пробудження мас (рухи премонстран-
тів, альбіґойців, катарів, беґардів, беґінок, вальденсів, брешіанців тощо), які сприймали
оповіді Нового Заповіту «реалістично», так, ніби євангельські події відбувалися недавно
й потребують свого багаторазового, бажано – індивідуального повторення задля онов-
лення світу. Ці ж рухи доволі гостро піднімали питання про усунення пороків того-
часної католицької церкви (користолюбство, симонія). Закликали до оновлення Церкви
та духовенства, до повернення до апостольської чистоти та створення Царства Божого
на основі мандрівної бідності та покаяння. Усі умовляння Церкви не знаходили відгуку
у пастви, яка «перетлумачувала» ці заклики на свій штиб. На думку Л.П. Карсавіна,
середньовічні маси усвідомлювали першорядні слова духовенства не так, як хотіла того
сама церква, а навпаки, другорядне, не значне для церкви, визначалося народом як
цінне й головне. Таким чином, робить висновок російський медієвіст, «…церковний
ідеал християнського благочестя та життя перестав збігатися з ідеалами євангельського
життя виниклого середньовічного суспільства» [5, с. 121].
Втім перераховані світоглядні колізії високого Середньовіччя лише розхитали
вічну в явленні, вертикально-ієрархічну систему світу – вона залишалася дієздатною аж
до модерну. Проте збудження мас – пошук інакшого євангельського ідеалу, який
повинен гармоніювати християнський світогляд з новими соціальними реаліями світу,
мав свої світоглядні наслідки. З’являються вчення, які хоч і не порушували доктрини
Церкви, а все ж переінакшили її головні елементи. Новаторським у цьому сенсі стало
вчення Іоахіма Флорського, яке через (концепт свободи Святого Духу) розділення до
того вічно-єдиного часу та історії мотивувало віруючого реалізувати свою вільну волю,
реформувати самого себе, власне життя і весь навколишній світ. Іншими словами,
іоахімізм обґрунтовував право на свободу – право вільного вибору віруючим тих форм
релігійного життя, в яких він убачав ідеал реалізації християнських принципів.
Основоположною ідеєю Іоахіма була історіософська концепція узгодження (con-
cordia) Старого (у часі – минулого) та Нового (того, що минає) Завітів, які мають поєд-
натися в майбутньому Царстві Святого Духу – в утвердженні вічного Євангелія. Через
це іоахімізм поєднував у земній історії людське та божественне, узгоджував Три Божі
іпостасі в ім’я майбутнього Спасіння та визначав, що Царство Святого Духу є замкну-
тою в собі фазою, кінцем світової історії. Отже, Іоахім пропонує замінити вічну верти-
кально-ієрархічну світоглядну систему – змінною, трифазовою послідовністю довер-
шення світу. Вона вказує на незавершеність положення релігійного життя у світі, яка
долається в останній фазі. Іоахім поділяє розвиток людства на три стани світу (status
mundi), які мають прогресуючий характер. Перший стан – це час «Бога Отця», Старого
Заповіту, де суспільство та індивід стримуються лише страхом, покору людини зако-
нові обумовлено станом рабства. Наступний стан – це час «Бога Сина», Нового Запо-
віту, де моторошне рабство закону замінюється більш досконалою, організованою Церк-
вою, слухняністю дітей. У цій фазі людина ще не вільна – боячись, особистість замінює
Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 33
зовнішній страх на більш свідому поведінку – дитячу дисципліну. Завдяки утверджен-
ню самоконтролю індивіда, держава та церква втрачають своє вище призначення. Май-
бутньою інституцією суспільного життя, згідно з іоахімізмом, повинне стати чернецт-
во, яке створює передумови третій ері – часові панування любові, яка є абсолютною
свободою. Царство Святого Духу є останнім станом існування людства перед Страш-
ним Судом, де комунікація проходить не за рахунок страху чи самоконтролю віруючих,
а за рахунок вселенської любові та братерства. Саме в цей час – час нового життя (nova
vita) остаточно, з їхніми елементами насилля, зникають закони, держава та церква і
настає «Божа субота на землі». Виникає новітня церква, яку очолює універсальний папа
«нового Єрусалиму», який реформує релігійне життя всіх народів світу, повертаючи
апостольські ідеали перших християн. За розрахунками Іоахіма, nova vita настане в точ-
но визначений час – 1260 року.
Завдяки розповсюдженню вчення Іоахіма дель Фьоре в Середньовіччі затверджу-
ється усвідомлення особливого стану довершеності історії людства. Він характеризу-
ється здобуттям дарів Святого Духу – любові, свободи та братерства, зрілості душі
людства в цілому. Ці християнські категорії існують як завершені якості віруючого –
праведника, які знаменують приближення Царства Святого Духу. Такі чесноти можна
здобути апостольським життям, прямим слідуванням Новозавітним обітницям, що при-
водять до nova vita світу. Отже, оновлення світу, за теорією Іоахіма, повинно відбутися
подвійно: згори – з інтеграційної волі Троїчного Бога та внутрішньо – починаючи з віль-
ного вибору та вчинків людини. Останнє базується на християнській доктрині вільної
волі, яка в теорії Іоахіма починає отримувати своє узгодження з іншими компонентами
християнської доктрини: задумом Бога, проведенням історії, правом людини вдосконалю-
вати світ в окремо визначеному для цього часі. Відтак, Іоахім зосереджує увагу на діє-
вому вдосконаленні, реформуванні себе та світу, які може здійснювати окрема особа.
Таке реформування для середньовічної людини починається з чуда – миті міс-
тичного сприйняття образів євангельського життя, з проекції на свою душу одного з
Ликів Бога. В ученні Іоахіма Три однорідні індивідуальності Бога можуть розподіляти-
ся віруючим «власноруч» на історію власного життя та духовні стани душі, і (що особливо
важливо) критерієм такої взаємодії стає не лише містико-аскетичне самозаглиблення, а
й зовнішній вчинок, соціальна ситуація, яка свідомо повинна вдосконалюватися інди-
відом. Іншими словами, внутрішнє проектування ідеалу віруючого трансформується на
події реального життя, на всі соціальні інституції. Щоб виконати таке ідеальне повто-
рення, прямого наслідування мало. Для остаточного втілення в євангельський образ
Бога повинна з’явитися самооцінка своїх особливих якостей, яка б порівнювала себе
«недосконалого» з ідеальними образами Ісуса. Самооцінка, яка не лише порівнювала б
три стани душі людини – в іоахімізмі це страхітлива, дитячо-віруюча та зріло-любляча,
а й підштовхувала б віруючого до самовдосконалення себе, релігійної громади та біль-
ше – всіх компонентів явленого світу.
Така самооцінка та внутрішня мотивація до активного життя є вже ознакою інди-
відуалізму, який, звісно, існує в середньовіччі лише в межах євангельських прикладів
та контролю церковної громади. Контролю, який спрямований не стільки на соціальний
вчинок, скільки на уявлену вертикальну комунікацію людини з Богом. Остання, згідно
з іоахімізмом, набуває складних та багатоваріантних форм, що надають своєю глиби-
ною віруючому переконання в істинності свого nova vita, і навпаки, своєю новизною
доводять католицький клір до розгубленості. Бо іоахімізм, який, за словами одного
францисканця, був пронизаний «духом бісівської свободи» [5, с. 86], надавав індивідові
ефективні механізми виходити з корпоративної «карти світу» й теоретично руйнував
О.С. Туренко
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 34
уявлену цілісність вертикальної ієрархічності світу. Імовірно, тому церква засудила
вчення Іоахіма (IV Латеранський собор 1215 р.) про Три однорідні індивідуальності
Бога та більшість його праць.
Втім, у ХІІІ ст. іоахімізм поширювався, набираючи впливу. Одним з його осеред-
ків став рух спірітуалів (від Spiritus Sanctus – Святий Дух) – угруповання членів фран-
цисканського ордену, які пропагували думку, що істинно віруючим треба жити, слі-
дуючи поклику Святого Духа, стараючись утвердити nova vita. Передвісником «життя у
Святому Дусі», на думку спірітуалів, був Франциск – його містико-життєвий приклад
(exemрla). Отже, образ святого, створений багатьма життєписами1, як ідеал люблячо-
зрілої діяльності вірянина, уособлював наближення третьої фази історії людства, яку
пропагував іоахімізм.
Еxemрla Франциска стала образом нової релігії, яка пропагувала не відсторонення
особи від «світу сього», як це було на той час, а навпаки, оптимістичну співучасть інди-
віда в процесі вдосконалення світу – сприйняття його не зануреним у зло, а простором
для самовдосконалення у формі любові, а не страху. Отже, першою ознакою харизми
Франциска є долання середньовічного уявлення про фатально-трагічну визначеність
долі людини в гріховному світі, відмову від думки, що спасіння душі можливе лише за
умови занурення в страх. Адже exempla Франциска надає приклад радісного сприйняття
існуючої реальності, віри в любов Бога до окремої людини та світу в цілому. Запере-
чувалось уявлення, що лише через пасивне страждання людство може встановити втра-
чену гармонію з Богом. Більш детально цей компонент святості Франциска розкрива-
ється в іншій статті автора [6].
Закріплювала радісну любов до світу та людей наступна ознака святого – його
містична цілісність, несуперечливість самому собі, своїм проголошеним ідеалам. На від-
міну від авґустинської доктрини розколотості душі, Франциск подається в літописах
цільною фігурою. Особою, яка не має душевних та інтелектуальних хитань, «митарств
душі». Усі його дії були цілісним та повним відображенням самого себе, відображен-
ням духовного злету, який можна визначити як «буття для себе через буття для інших».
Отже, Франциск так буквально ототожнив образ Ісуса у своїй душі, що не міг не діяти
лінійно-задано в межах Букви Нового Завіту. Усі його вчинки мали своє виправдання у
Святому Письмі, стали особистими переконаннями та моральною позицією, суверенним
правом Франциска бути таким, як сам себе уявив. Це стало його релігійно-моральним
виправданням своєї свободи перед світом, міською громадою, родиною, які він покинув.
Перефразуючи М. Гайдеґґера, поклик совісті святого мав «…характер заклику присут-
ності до його найбільшої своєї здатності бути самим собою» [7, с. 305]. Іншими слова-
ми, духовна цілісність Франциска, безкомпромісність у любові «підносила» його над
складними суспільними відносинами. Цю думку більш чітко визначив Г. Зіммель, який
зауважує, що «…ми тим моральніші, тим співчутливіші та тим добріші, що більше кож-
ний є самим собою, тобто що більш суверенним робиться його внутрішнє ядро, у якому
всі люди тотожні собі по той бік заплутаних суспільних відносин і випадкових уда-
вань» [8, с. 196].
1 Ключовими у формуванні образу святого є життєписи Франциска, які з’явилися в ХІІІ – на початку
XІV ст. Католицькою церквою вони поділяються на ортодоксальні та неортодоксальні. Ортодоксальними
джерелами францисканства стали «Перше» (1228 р.) та «Друге Життя» (1246 р.) Фоми із Челано, а також
«Легенда трьох товаришів» (інша назва – «Велика легенда») (1260 р.), написана св. Бонавентурою. До неор-
тодоксальних джерел відносять корпус оповідей «Квіти святого Франциска» (перша половина XІV ст.) та
«Зерцало Досконалості» (1318 р.), які сформували європейське уявлення про святого тим, що зберегли
істинний дух раннього францисканства. Вважається, що «Квіти святого Франциска» і «Зерцало Доско-
налості» були написані з урахуванням настроїв та світогляду простого народу, зберегли його сподівання і
були на той час «народними Євангеліями».
Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 35
Цілісні душі Франциск знаходив не в соціально значимих інститутах зовнішнього
буття, а в містичній практиці сприйняття Бога, в якій святий зливав своє «я» з транс-
цендентним. Життєписи описують декілька «зустрічей» засновника ордену міноритів з
Ісусом та надприродним світом. Містичні дива почались в напівзруйнованому храмі
Сан-Даміано, де, згідно з другим життєписом Фоми із Челано, до Франциска звернулося
розп’яття з проханням відновити храм. Містична практика залишалися вагомою част-
кою exemplа святого і завершилися його стигматизацією. Саме через таку практику,
осяяння (illuminatio) присутності божественного Франциск зберігав цілісність своїх
світоглядних переконань, знаходив мужність дотримуватися «нелюдського» аскетизму –
буквального повторення земного життя Ісуса.
Містична практика Франциска, як поетично зазначає В.Л. Рабинович, утворює таїн-
ство амбівалентного акту спів-мучення (compаssio) та спів-радування, радості духовної
(laetitia) з Ісусом [9, с. 401-403]. Умоглядно утворюється євхаристичне спілкування живого
Бога зі святим, що свідчить про продовження земного життя Христа. Цей таємничий акт
поєднується з дійсним повторенням земного життя Ісуса – усіх Його мук – Франциском.
Через усвідомлення людських мук святий відкриває світ індивідуальності – особи, що
формує в собі уявлення про людську природу, в їх амбівалентних можливостях – гранично
злому та гранично доброму.
Умоглядно містична практика передбачає двостороннє зближення суб’єктів кому-
нікації. Тобто не стільки Франциск прямував до Бога, як Сам Господь сходив до рівня
людини – тим святий спорадично повторював земний шлях Ісуса Христа. У такій кому-
нікації містик відчував себе рівноправною стороною – улюбленцем Люблячого, «Наре-
ченою», духовне майбутнє якої вже визначено, страх та покинутість у світі залишалися
в минулому – лишались любов та радість. Відтак, символічний, трансцендентний образ
Бога у свідомості містика відходить на другий план, залишаючи перед собою Його люд-
ську природу – в очах містика Бог олюднюється, а з Ним повстають з померлих святі, а
смерть втрачає свою силу. Встановлюється тимчасова духовна гармонізація одинич-
ного із загальнотрансцендентним, індивідуальна історія життя здобуває своє завершен-
ня в її останній стадії – сходження Святого Духа на містика.
Індивідуалістичний пошук духовної повноти не завершується актом сходження
Святого Духа на містика. Бо за актом рівноправного єднання з Богом приховується
бажання індивіда знайти гармонізацію між усіма компонентами світу – досягти Божого
миру-порядку (orde) та подолати відчуженість між людьми. Відтак, містик духовно
єднається не лише з живим, олюдненим Богом. Цієї миті він психо-символічно поєднує
свою душу з Його тілом на землі – Церквою, з усією християнською громадою. У цьо-
му сенсі доречно згадати вислів П.М. Біціллі, який зазначає, що «...медіум, за допомо-
гою якого той, хто шукав, знаходить Бога, – це наповнена Богом людська особистість, і
в той же час це соціальне середовище, в якому перебуває благодать Божа, тобто
Церква. Тому осяяна благодаттю одинична особа й Церква позначаються одними і тими
самими іменами, нареченою Христовою, Коханою, і Пісня Соломонова тлумачиться
одними й тими самими інтерпретаторами і стосовно особи, і стосовно Церкви. Симво-
лічне значення особистості, що пізнала Бога, в тому подвійним: вона відображає в собі і
Бога і Церкву Його» [2, с. 141]. Отже, Франциск, як містик, постає рівним та значимим
не лише перед Його очима, але рівноцінним суб’єктом церковної спільноти, з якою – з
цього часу – знаходиться в дихотомічних відносинах. Своєю еxemplа святий розривав
відчуженість окремого індивіда з християнським світом, колективно-церковним взагалі,
вільно віддаючи цілком себе служінню людству.
Своєю містичною практикою Франциск не лише зрівняв три компоненти умогляд-
ного світу – Бога, Церкву та вірянина, але розширив Церкву до рівня всього соціаль-
ного життя та його історії, де кожна людина знаходить себе у доброчинному вчинку
О.С. Туренко
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 36
заради іншого. Таким чином, духовним збагаченням місія містика не завершується.
Вона має зовнішнє – суспільно-релігійне значення. Містик не лише психологічно пе-
реживає свої уявлення, він прагне передати, поділитися своїм внутрішнім досвідом з
іншими. Свої екзальтовані переконання він розповсюджує як доповнення до «Благої
вісті», на підтвердження швидкому спасінню, з метою масового повторення живого
спілкування з Богом. Отже, містицизм руйнував пасивне очікування Страшного Суду,
формував індивідуалістичну відповідальність за пошук спасіння – повторення земного
життя Ісуса. Франциск ставав живим прикладом, втіленням «божого задуму», індиві-
дуальної можливості бути рівним Богові, символом паралелізму погодження еxemplа
святого з образом Бога та Його Церквою. Містичний паралелізм еxemplа Франциска
своїм суверенним правом вибору та можливістю особисто вдосконалювати душу через
християнські чесноти надав вільне право особистості робити власний вибір типу життя.
Наступною ознакою святості Франциска є розповсюджена ним практика покаяння
за свої провини перед Богом, заклики до жебруючих ченців та мирян до виховання со-
вісті. Ці два релігійно-моральні феномени зазнали масового суспільного та церковного
розповсюдження саме в ХІІІ ст. До цього, в ранньому Середньовіччі, за визначенням
Г.Ч. Лі, єдиною формою сповіді була «сповідь перед Богом» і лише потім перед автори-
тетним ченцем чи священиком [10, с. 38]. Католицька церква канонізувала сповідь на
IV Латеранському соборі, зобов’язавши всіх дорослих вірян щороку сповідуватися свя-
щеникові. З цією метою церква почала формувати списки гріхів (пенітенціарії), які рег-
ламентують суспільне життя кожного.
Додамо, що сповідь попередньо передбачає внутрішнє самодослідження, спосте-
рігання за своїми думками та бажаннями, які повинні збігатися з канонічними по-
зиціями Церкви. Як постійна духовна практика, сповідь повинна привести віруючого до
визволення душі з-під влади пристрастей і зосередитися на пізнанні в собі Бога. Як за-
значає О.Г. Ексле, «…у церковних трактатах XII ст. вчили, що пізнання людиною своєї
природи полягає в пізнанні її найкращих елементів – розумної душі (anima rationalis),
людина, що не вміє відвернутися від плотських сприйнять, не знає саму себе, оскільки
не знає того, що складає її природу» [11, с. 310]. Тобто сповідь передбачає підвищення
рівня індивідуальної раціоналізації, усвідомлення своїх морально-психологічних якос-
тей та їхній жорсткий внутрішній та зовнішній самоконтроль. Ця релігійна практика
надавала середньовічній людині один з механізмів формування індивідуальності, мож-
ливість реалізувати в житті свою суверенність, а з іншого боку, стала механізмом конт-
ролю церкви за думками та діями не лише окремої особи.
Втім, індивідуалізація сповіді не знімала з середньовічної людини відповідаль-
ності за іншого та світ в цілому. Навпаки, відповідальність подвоювалася – з усвідом-
ленням індивідуальної відповідальності з’являлась відповідальність за іншого. Оскіль-
ки уявлений світ, що наближався до Страшного Суду, в очах вірянина ще не втратив
своєї вертикально спрямованої ієрархічності, де кожний не лише спрямований на вище –
Бога, але й взаємопов’язаний з іншими до миті спасіння. Тому більш досконалий у вірі
та покаянні, розумний душею стає зрілою людиною, яка піклується, оберігає та від-
повідає за іншого (mundium), як за члена своєї родини – брата чи сестру. Саме такого
принципу «сповіді та відповідальності за іншого» дотримувався Франциск, створюючи
первісну громаду міноритів.
Поруч з уже визначеними ознаками харизми Франциска його еxemplа надає нове
уявлення про мир, що повинен панувати у світі. Мир здобувається найпростішою дією –
загальнолюдськими відчуттями, під проводом любові, які відкривають світ такий, яким
його задумано Богом. Згідно з легендами Франциск не тільки продовжив традицію
«перетворення в мир» (conversion) громад «менших братів». Він спрямував цей прин-
цип на утвердження соціального миру – встановлення загальновизначених критеріїв
Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 37
«спільного блага» у світському житті середньовічних міст (Перуджі, Сієні, Асижу). Тут
слід звернути увагу на одну обставину суспільно-політичного життя Середньовіччя, на
яку вказує Х. Арендт: «…Середньовічне поняття “загального блага” не припускає існу-
вання публічної політичної сфери, це свідчить скоріше за все про визнання того, що
приватні індивіди здатні мати загальні інтереси, причому як духовної, так і мате-
ріальної природи, а тому залишатися в приватній сфері й займатися виключно своїми
справами вони можуть, тільки коли хтось бере на себе дотримання загальних для всіх
інтересів» [12, с. 47]. Франциск узяв на себе завдання реалізації «загального блага»
через встановлення миру в суспільних групах. Відтак, він своїми екзальтованими вчин-
ками, завдяки «перетворенню», формував публічний простір особистого «виведення»
людини зі сфери приватного в простір примиреного підпорядкування заради «за-
гального блага».
Своєю еxemplа Франциск руйнував соціальні розмежування, для нього папа Рим-
ський з людиною, що втратила віру, і жебрак з багатієм, і теолог з дурнем були рівно-
цінними, рівними дітьми Бога, що заслуговують на гідне життя та мир. Мир, який
досягається загальним примиренням суспільно-групових розбіжностей, толерантним
визнанням особливих якостей та ускладненням нової взаємної згоди. Така згода уможли-
влюється завдяки принципу смиренного підпорядкування себе всім людям, суспільству
та природі. На таку суспільну новацію Франциска вказує О.Г. Ексле. Він пише, що за-
сновник руху «менших братів» у своєму творі «Привітання чеснотам» (Salutatio virtu-
tum) пропагує, що «…людина знаходиться в підпорядкуванні (subditus et suppositus) у
всіх людей, які тільки живуть у цьому світі, і не лише у людей, але й у всіх диких звірів,
“які можуть створити з ним що схочуть, настільки це дано їм зверху Господом”. Oboe-
dientia (послух) припускає не тільки конкретну практику слухняності в одному своєму
вимірі, який Францискові дуже добре відомий: слухняність вищим, слухняність обраній
формі життя, слухняність Церкві та слухняність братів один одному. Oboedientia при-
пускає понад усе щось ще більш всеосяжне, що, мабуть, можна позначити як згода,
ухвалення (Finwilligung) того, що є» [11, с. 174-175].
Примирене підпорядкування іншим, визнання складності й суперечності «цього
світу», віра у творіння стають запорукою життя в мирі та любові з собою та іншими.
Гріховність світу не сприймається Франциском остаточно як вороже і зле. Навпаки,
світ для святого – це певна практика, що не долає, а вдосконалює всіх – не завдяки
перемозі, підкоренню чи насильству іншої сторони (правовірних єретиків чи бідних
багатіїв тощо), а примиренню та перетворенню (conversio) себе до іншого, визнанню
його права на самобутнє існування. Наближення та сходження сторін (суб’єктів, угру-
повань) в еxemplа Франциска стають новою гранню свідомості миру, який ніколи не
реалізується завдяки перемозі однієї сторони над іншою. Ці знання не лише погли-
блюють уявлення про суспільні відносини та їхню складність, необхідну толерантність
до інших «мікросвітів», але надають перспективу горизонтального сприйняття світу.
Тобто вертикально-символічна ієрархія, «картина світу» починає доповнюватися завдяки
еxemplа Франциска горизонтальними складовими – тими елементами, які поглиблюють
цінність реального світу, в якому людина знаходиться тут і зараз. Більш того, практика
примирення завдяки перетворенню, що передбачає індивідуальне дотримання толе-
рантності та підпорядкованості, вільний вибір, є чинником формування європейського
індивідуалізму.
Втім, світоглядна особливість ХІІІ ст. залишалася непорушеною – ще не було зруй-
новано уявлення про світ як органічне ціле, де кожна частина відображає в собі як в
символічному дзеркалі значення всього вертикально-ієрархічного універсуму. Серед-
ньовічне суспільство залишалося строго становим, метафізично обґрунтованим, що
сприймало будь-які дії, спрямовані на руйнацію своєї цілісності, як зазіхання на сак-
О.С. Туренко
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 38
ральне, а тому не вважалося можливим, таким, що виходить за межі розумного – божевіл-
лям. Імовірно, Франциск усвідомлював новизну своїх вчинків, які розхитували цілісність
станового суспільства, і тому обертав свою еxemplа у форму «дурості». За визначенням
М.М. Бахтіна, святий «…недаремно називав себе й своїх прихильників “скоморохами
Господа” (“ioculatores Domini”). Своєрідне світоуявлення Франциска з його “духовною
веселістю” (“laetitia spiritulis”), з благословенням матеріально-тілесного початку, із спе-
цифічними францисканськими зниженнями та профанаціями може бути названо “кар-
навальним католицизмом”» [13, с. 66-67].
З початку свого месіанського руху, коли Франциск відмовляється від батька, від-
даючи йому свій одяг, він зрікається соціального статусу, який від народження йому
належав. Втім Франциск, у суворому розумінні Середньовіччя, не став і ченцем. Він не
вписувався в жоден середньовічний стан, обравши добровільно роль idiotі – людини,
котра відмовилась від панівних форм комунікації, від виграшного положення, що його
надавала йому освіта, власність батька, широкі кола знайомств тощо. Релевантне слу-
жіння Франциска ставило під сумнів будь-які суспільні межі та станові відмінності, а
форма «дурня Господнього» «розкривала» для нього закриті світи станів, об’єднуючи
їх радісним сприйняттям євангельських завітів. Та більше, завдяки формі «ідіота» він
профанно знижував силу навіть наймогутнішої влади. Своєю «глупотою» він прирів-
нював найвищий авторитет до прямолінійних людських відносин, щоправда, в межах
християнської слухняності.
У цьому сенсі слід пригадати один приклад, який одночасно розкриває аксіоло-
гічні позиції Франциска, з одного боку, та надає форму, метод відстоювання вищої
мети святого. Якщо вірити легендам францисканців, то рішення щодо затвердження
братства міноритів Інокентієм III (в 1209 р.) первинно було негативним. Франциск, що
був одягнутий у хламиду, за вказівкою папи пішов проповідувати не вірянам, а свиням.
Але вранці, після нічного явлення Бога до Інокентія III, рішення папи кардинально
змінюється, і «меншим братам» було дозволено проповідницьку діяльність. Цей, на
перший погляд, тривіальний приклад розкриває світоглядну позицію Франциска діяти
спочатку від імені Бога, а вже потім за велінням Церкви, а не навпаки. Тобто Франциск
відстоював своє право реалізовувати свободу волі – знайти шлях до живого Бога й
безпосередньо слідувати Його завітам. Цьому екзальтованому пориву святий слідував
все своє життя, навіть якоюсь мірою суперечив волі Церкви. При цьому авторитетна
влада Церкви, папи Римського особисто, була нівельована до індивідуальної комуніка-
ції трьох осіб: папи, Франциска та Бога. Це відбулося завдяки єдиній можливій формі
простоти божевільного – «скомороха Господа», якому не потрібна вся теологічна вче-
ність, адміністративні інституції та багатства для розповсюдження миру в світі.
Наступною ознакою харизми образу Франциска є поріднення його з бідністю (з пан-
ною Бідністю). Святий укладає обітницю з Бідністю, спираючись на текст Євангелія:
«Ісус казав йому: якщо хочеш бути досконалим, йди, продай маєток свій і роздай жеб-
ракам; і матимеш скарб на небесах; і приходь і слідуй за Мною» (Мат. 19: 21). Фран-
циск зовсім не торкався грошей (Мат. 10: 9-10) і всіма своїми вчинками заперечував
цінність життя в розкоші та багатстві. Відтак, багатство, яке визначалося Святим Пись-
мом як даремна втрата земного часу, як зло (Мат. 6: 19), протиставлялося еxemplа
Франциска – бідності. Таке протистояння в свідомості високого Середньовіччя було
панівним: будь-який наочний добробут людини відсував її від бажаного метафізичного
приниження і, навпаки, кожне наочне приниження було жаданою оболонкою глибинної
божої уславленості. Звідси характерний для середньовічного християнства культ добро-
вільного жебракування, юродства, які з початку ХІІІ ст. стають масовим релігійним
рухом, що був доволі схожий на реальне жебракування.
Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 39
Тут слід звернути увагу на те, що у період високого Середньовіччя відбувається
трансформація поняття жебракування. До цього жебрак хоч і був у стані занехаяності,
знаходячись на межі фізіологічного забезпечення своїх потреб, заробляючи на випад-
кових заробітках, усе ж був включений до корпоративної системи Середньовіччя.
Навіть канонічне право, що захищало жебраків, виокремлювало їх в окремий стан. Во-
ни мали обов’язки – молитися за благодійників, бути повчальним символом – вказувати
на істинне місце людини у світі – тимчасову занедбаність. Це становище почало зміню-
ватися з ХІІІ ст., коли розпочалася міська диференціація, яка по-новому поділяє бага-
тих та бідних на роtentes і paupers. У містах виник новий «декласований» соціальний
прошарок люмпенів – міських жебраків, професійних ошуканців, паразитів, кількість
яких зростала, підточуючи основи християнської моралі. Ця «вузька» форма жебрацтва
ставала асоціальним явищем, об’єктом страху та ненависті, вона пов’язувалась з гріхов-
ністю. З цим явищем міська верхівка боролась, утворюючи велику кількість нових
шпиталів, будинків піклування бідними, та, з іншого боку, міську бідноту починають
«долучати до праці». Такий спосіб став вважатися ефективним засобом перевиховання
жебраків та механізмом відновлення порушеної соціальної справедливості. У той же
час з’являється інша крайність – прагнення бюргерів розкоші, лихварства, яке помно-
жувалось на пихатість і пожадливість духовенства, учених магістрів, які своїм «закри-
тим» від церковної громади життям не лише порушували християнські догми – вони
руйнували основи середньовічного уявлення «загального блага» – спасіння всіх.
У цих умовах рух бідних ставав символом загального оновлення християнських
устоїв, новою формою «хрестових походів», спрямованих на внутрішні пороки хрис-
тиянського світу. Обітниця Франциска з Бідністю була саме консолідуючим символом
єднання, гуманістичною самопожертвою всіх розчинених корпорацій та прошарків
Середньовіччя, повторення якої несе в суспільство злагоду та мир, єднання душ задля
єдиної християнської мети.
Підсумовуючи, слід зазначити, що ознаки святості Франциска Ассізького хоч і не
створили радикально нових світоглядних уявлень, усе ж заклали підґрунтя визначення
індивідом нових обріїв свободи, які почали набирати оберти вже в ХІV ст. Його
exempla не виходила за межі офіційної доктрини католицької церкви (навпаки, церква з
успіхом залучила вчення та рух францисканців до своєї офіційної структури) і була
екзальтованим поривом віруючої людини, спрямованим на уможливлення нової сфери
життя – вільного слідування земному життю Ісуса. Саме така соціально-релігійна прак-
тика, наявність внутрішньої свободи, містична переконаність у самому собі та дієве
перетворення свого життя та світу створювала образ святого та одночасно формувала
підґрунтя європейської індивідуалізації. Усі інші атрибути святості Франциска – служін-
ня іншим, покаяння, пацифізм, «глупота в Бозі» та злучення з Бідністю – уможливлювали
особистий вибір Франциска й одночасно гармонізували нові світоглядні інституції зі
старими гомогенними переконаннями Середньовіччя, із тим вертикально-ієрархічним
світоглядом, який ще довго пануватиме в Європі.
ЛІТЕРАТУРА
1. Квіти святого Франциска : пер. з італ. і вступ о. Йосафата Ананевича Чину Братів Менших ;
Монастир Монахів Студійського Уставу. – Видав. відділ «Свічадо». – 168 с.
2. Бицилли П.М. Избранные труды по средневековой истории: Россия и Запад / Бицилли П.М. ; сост.
Ф.Б. Успенский ; отв. ред. М.А. Юсим. – М. : Языки славянской культуры, 2006. – 808 с.
3. Оукешотт М. Массы в представительной демократии // Мировая политическая мысль : антология : в 5 т.
Т. II. Зарубежная политическая мысль ХХ в. / М. Оукешотт. – М. : Мысль, 1997. – С. 448-465.
4. Бурдах К. Реформация. Ренессанс. Гуманизм / Бурдах К. ; пер. с нем. – М. : «Российская политическая
энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 208 с.
О.С. Туренко
«Наука. Релігія. Суспільство» № 1’2011 40
5. Карсавин Л.П. Монашество в средние века : учеб. пособие / Карсавин Л.П. ; вступ. ст., коммент. М.А. Бой-
цова. – М. : Высш. шк., 1992. – 191 с.
6. Туренко О. Франциск Ассизький як приклад подолання страху оманливого світу // Історія релігій в
Україні : наук. щорічник. 2009 р. Кн. ІІ / О. Туренко. – Львів : Логос, 2009. – С. 272-278.
7. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер ; пер. с нем. В.В. Бибихина. – Харьков : «Фолио», 2003. – 503 с.
8. Зиммель Г. Индивид и свобода // Зиммель Г. Избранное. Том 2. Созерцание жизни / Г. Зиммель. – М. :
Юрист, 1996. – 607 с. – С. 193-200.
9. Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух / Вадим Рабинович. – М. :
Книга, 1991. – 496 с.
10. Душин О.Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XIII – XVІ вв. / Душин О.Э. – СПб. :
Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. – 156 с.
11. Эксле О.Г. Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья / Отто Герхард
Эксле. – М. : Новое литературное обозрение, 2007. – 360 с.
12. Арендт Х. Vita active, или О деятельной жизни / Ханна Арендт. – СПб. : Алетейя, 2000. – 437 с.
13. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса / Бахтин М.М. –
[2-е изд.]. – М. : Худож. лит, 1990. – 543 с.
14. Вайнштейн О.Л. Западноевропейская средневековая историография / Вайнштейн О.Л. – М. ; Л. : Наука,
1964. – 483 с.
О.С. Туренко
Грани святости Франциска Ассизского: поиск европейской индивидуализации
В статье на примере признаков харизмы Франциска Ассизского исследуются мировоззренческие компоненты
европейской индивидуализации, культурно-религиозным проводником которых был святой. Опираясь на
учение Иоахима Флорского о разделении на три периода до того вечно-единого времени и истории,
Франциск утвердил религиозную практику действенного усовершенствования мира и реформирования
человека, переоценку личной свободы христианина. Эти новые мировоззренческие компоненты Франциск
утверждал благодаря отказу от концепта фатально-трагической определенности судьбы человека в греховном
мире, мистической практике, пацифизму и буквальному повторению земной жизни Иисуса.
O.S. Turenko
Verges of Francis of Assisi’s Holiness: Search of European Individualization
In the article by the example of signs Francis of Assisi’s harizma the world view components of European
individualization, the cultural-religious explorer of which this man of God was, are investigated. Leaning against
the study of Joachim of Fiore, about the division into three periods, to that eternal-single time and history,
Francis confirmed religious practice of effective improvement of the world and reformation of a human-being,
overvalue of the personal freedom of the christian. Francis asserted these new world view components thanks to
the waiver from the concept of fatal-tragic definiteness of human fate in the sinful world, mystic practice,
pacifism and literal reiteration of earthly life of Jesus.
Стаття надійшла до редакції 18.01.2011.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-85428 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 1728-3671 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-02T09:20:48Z |
| publishDate | 2011 |
| publisher | Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Туренко, О.С. 2015-08-05T07:54:23Z 2015-08-05T07:54:23Z 2011 Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації / О.С. Туренко // Наука. Релігія. Суспільство. — 2011. — № 1. — С. 31-40. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. 1728-3671 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/85428 271.3:17.023.31 У статті на прикладі ознак харизми Франциска Ассізького досліджуються світоглядні компоненти європейської індивідуалізації, культурно-релігійним провідником яких був святий. Спираючись на вчення Іоахіма Флорського про розділення на три періоди до того вічно-єдиного часу та історії, Франциск затвердив релігійну практику дієвого удосконалення світу та реформування людини, переоцінку особистої свободи християнина. Ці новітні світоглядні компоненти Франциск затверджував завдяки відмові від концепту фатально-трагічної визначеності долі людини в гріховному світі, містичній практиці, пацифізму та буквальному повторенню земного життя Ісуса. В статье на примере признаков харизмы Франциска Ассизского исследуются мировоззренческие компоненты европейской индивидуализации, культурно-религиозным проводником которых был святой. Опираясь на учение Иоахима Флорского о разделении на три периода до того вечно-единого времени и истории, Франциск утвердил религиозную практику действенного усовершенствования мира и реформирования человека, переоценку личной свободы христианина. Эти новые мировоззренческие компоненты Франциск утверждал благодаря отказу от концепта фатально-трагической определенности судьбы человека в греховном мире, мистической практике, пацифизму и буквальному повторению земной жизни Иисуса. In the article by the example of signs Francis of Assisi’s harizma the world view components of European individualization, the cultural-religious explorer of which this man of God was, are investigated. Leaning against the study of Joachim of Fiore, about the division into three periods, to that eternal-single time and history, Francis confirmed religious practice of effective improvement of the world and reformation of a human-being, overvalue of the personal freedom of the christian. Francis asserted these new world view components thanks to the waiver from the concept of fatal-tragic definiteness of human fate in the sinful world, mystic practice, pacifism and literal reiteration of earthly life of Jesus. uk Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України Наука. Релігія. Суспільство Філософія Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації Грани святости Франциска Ассизского: поиск европейской индивидуализации Verges of Francis of Assisi’s holiness: search of european individualization Article published earlier |
| spellingShingle | Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації Туренко, О.С. Філософія |
| title | Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації |
| title_alt | Грани святости Франциска Ассизского: поиск европейской индивидуализации Verges of Francis of Assisi’s holiness: search of european individualization |
| title_full | Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації |
| title_fullStr | Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації |
| title_full_unstemmed | Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації |
| title_short | Грані святості Франциска Ассізького: пошук європейської індивідуалізації |
| title_sort | грані святості франциска ассізького: пошук європейської індивідуалізації |
| topic | Філософія |
| topic_facet | Філософія |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/85428 |
| work_keys_str_mv | AT turenkoos granísvâtostífranciskaassízʹkogopošukêvropeisʹkoííndivídualízacíí AT turenkoos granisvâtostifranciskaassizskogopoiskevropeiskoiindividualizacii AT turenkoos vergesoffrancisofassisisholinesssearchofeuropeanindividualization |