Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе
Одной из важнейших в феноменологии является проблема конституирования человека в качестве индивидуальности.
Збережено в:
| Опубліковано в: : | Культура народов Причерноморья |
|---|---|
| Дата: | 1999 |
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Російська |
| Опубліковано: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
1999
|
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/94545 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе / С.Н. Нефедев // Культура народов Причерноморья. — 1999. — № 11. — С. 145-148. — Бібліогр.: 21 назв. — рос. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859738456830246912 |
|---|---|
| author | Нефедев, С.Н. |
| author_facet | Нефедев, С.Н. |
| citation_txt | Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе / С.Н. Нефедев // Культура народов Причерноморья. — 1999. — № 11. — С. 145-148. — Бібліогр.: 21 назв. — рос. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Культура народов Причерноморья |
| description | Одной из важнейших в феноменологии является проблема конституирования человека в качестве индивидуальности.
|
| first_indexed | 2025-12-01T16:26:12Z |
| format | Article |
| fulltext |
Нефедев С.Н.
ДРУГОЙ КАК СОБЛАЗНИТЕЛЬ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
И ЛИТЕРАТУРЕ
Одной из важнейших в феноменологии является проблема конституирования человека в качестве
индивидуальности.
Согласно Фихте, человек как таковой определяется не путем соотнесения с вещами
мира, а посредством соотнесения его с другими людьми. Одного “не-Я” (вещей, не
обладающих сознанием) недостаточно для определения человека в качестве разумного и
свободного существа. Человек, в сравнении с другими феноменами, является
специфическим интенциональным предметом. Интерес к вещи и к Другому отличаются
не в формальном, но в содержательном плане. “Не-Я”, вещь, выступает как чуждое.
“Другой” же воспринимается как подобный, но не тождественный, а иной. Человек как
индивид, как природное тело определяется в отношении к чуждому, в качестве личности
- посредством конституирующего ограничения подобными ему Другими. Они не
попирают его свободу, но “отражают” ее. Взаимодействие с Другим формирует
исходный феноменальный образ человека. “Я” определяется не только через
противопоставленность “не-Я”, но и через род как совокупность других “Я”. Чтобы
самоопределиться в теоретическом плане, человек, по Фихте, должен сконструировать
данную систему отношений и себя самого в рамках этой системы. “Разумное существо
не может полагать себя в качестве такового, не направляя своего стремления к
свободной активности на нечто. Если стремление направлено на что-то неотделимое от
него, то необходимо предположить разумное существо вне себя как причину этого
стремления и, т.о., утверждать существование разумных существ вне себя.”i
Фихте в духе немецкого идеализма считает все подобное тождественным. Не выделяя
в рамках “подобного” противостоящих категорий “свое” и “иное”, он спекулятивно
“снимает” любую индивидуальность тотальностью родового. Фихте рассуждает не о
человеческой индивидуальности, а определяет сущность человека вообще. Поэтому нет
ничего удивительного в том, что он находит понятие человека неотличимым от понятия
рода. “Человек (подобно всякому конечному существу вообще) становится человеком
только среди людей, и он не может быть здесь чем-либо иным. Если должен быть
человек, то должны быть и люди - без этого условия не было бы человека… Понятие
человека, т.о.,… не является понятием отдельного, ибо таковое немыслимо, напротив,
оно [тождественно] понятию рода.”ii
Если у Фихте утверждается принципиальная постижимость “других” через идею рода,
то у Гуссерля “другие”, являясь феноменами, не постижимы чисто спекулятивным
образом. Их непрозрачность обусловлена, с одной стороны, их “телесностью” (они
воспринимаются как “пространственные, психофизические сущности”), а с другой
стороны - их самоконститутивностью, “экзистенциальностью” (каждый феномен явлен
как нечто целостное, обладающее внутренней логикой развития, не имеющей
непосредственного отношения ни к общей идее рода, ни к конкретности
воспринимающего). “… Неясно, как в Ego другое психофизическое Я с другой душой
может быть конституировано, т.к. его смыслу как “другому” принадлежит моя
существенная неспособность испытать его личные существенные душевные содержания
в реальной естественности как мои собственные.”iii
Реальность как смысл мира в качестве объективно данного, т.е. “раз и навсегда
истинно существующего” для “каждого” конституируется интерсубъективно.iv “Смысл
понятия “каждый” уже должен быть конституирован, т.к. относительно него возможен
объективный мир. Это предполагает, что изначальный смысл понятия “каждый” (и,
следовательно, “другой”) должен лежать в основании, он не может быть высшим
смыслом, а является смыслом, присущим “каждому человеку”, которым полагаются
реалии объективного мира и, следовательно, строение этого мира.
“Другой” на конститутивно начальном уровне указывает, соответственно своему
смыслу, на меня самого, но… на меня не как на трансцендентальное Ego, но на меня как
психофизическое Я.”v “Любой другой для любого другого” является Alter Ego, так что
“каждый” получает свой смысл от “других”, и “Мы и Я как “один среди других”
заключены в “каждом”.”vi
Интерсубъективность, на основе которой Гуссерль выстраивает схему
самоопределения людей друг через друга, для Сартра является обезличенным “бытием-
для-других”: человек предстает здесь как “любой другой для любого другого”. Такая
ситуация угрожает индивидуальному существованию. Сартр, сознавая онтологическую
несамодостаточность реального человека, пытается решить проблему его
конституирования не на основе публично-интерсубъективных отношений, а путем
интимного взаимодействия с Другим.
Другой изначально открывается как “взгляд”. Человек является наблюдаемым,
интенциональным предметом для Другого. Убеждаясь в своей онтологической
зависимости, человек постигает изначальный смысл бытия-для-другого как конфликт,
как борьбу за власть. “Мы должны признать, что воспринимаем свое неуловимое бытие-
для-другого в форме обладания. Мною владеет другой: взгляд другого манипулирует
моим телом в его обнаженности, заставляет его явиться на свет, вылепливает его,
извлекает его из неопределенности, видит его так, как я его никогда не увижу. Другой
владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет
мною, я одержим им…”vii
Согласно Сартру, человек не способен самостоятельно полагать бытие-для-другого.
Конституирование целого пласта его бытия происходит внешним образом. Другой
создает бытие человека “по своей воле, в своей трансценденции и ее силами”, но
ответственность за результат конституирования несет сам человек, и поэтому он
пытается свое бытие, конституированное Другим, отвоевать в свое владение. Для этого
нужно “поглотить” Другого, сохранив при этом его свободу.viii Человек по отношению
к Другому выступает не в качестве насильника, а в качестве соблазнителя,
овладевающего Другим на основании его собственного согласия. Он утверждает себя в
Другом, а не над ним. Данный тип отношений описан Киркегором в романе “Дневник
обольстителя” (1843).
“Обольщаю ли я Корделию? Совсем нет; это меньше всего входит в мои намерения.
Хочу ли я украсть ее сердце [свободу - С.Н.]? Нет, я, напротив, предпочитаю, чтобы моя
возлюбленная сберегла свое сердце. Так что же я делаю? Я придаю своему сердцу новую
форму по образцу ее сердца. … Сама Корделия не знает, что сердце ее служит мне
моделью, я пользуюсь им тайно…; в этом смысле можно, пожалуй, сказать, что я украл
сердце Корделии…”ix “[Добившись любви Корделии] я сделаю из нее все, что хочу.
Тогда мой труд будет окончен, я спущу все свои паруса, сяду рядом с ней, и мы
понесемся уже на ее парусах! …дай Бог только усидеть на руле…”x
Необходимо соблазнить свободу Другого, чтобы она постоянно воспроизводила
Соблазнителя не как случайный, а как необходимый элемент мира. Человек, по Сартру,
хочет стать “пределом трансценденции” для Другого. В результате соблазнения
происходит перестройка мировосприятия Другого. Безраздельно завладев его
вниманием, Соблазнитель сам, исчезая с лица мира, начинает являть другому мир через
себя.
“Я повсюду помещаю перед Корделией себя, взор ее постоянно обращен на меня. Она
думает, что в этом сказывается одно лишь нежное, заботливое внимание влюбленного,
но у меня имеется в виду другая цель. Я добиваюсь, чтобы она потеряла интерес ко
всему остальному, постоянно видела перед своими духовными очами одного меня!”xi
Становясь для Другого “окном в мир”, человек пытается избежать наблюдения с его
стороны, дабы обезопасить себя от схватывания его взгляда. В ситуации, где человек
является “одним из многих” для другого, существует опасность отвержения человека
Другим, что оказалось бы равносильным его конститутивному уничтожению. Человек
стремится “поставить себя вне всякой системы оценок”, раз и навсегда защитить себя от
возможности обесценивания. Человек пытается явиться Другому в качестве абсолютной,
а не относительной ценности.xii
В данном случае Сартр представляет мазохистский образ человекобога. Соблазнитель
пытается из “ничто” стать всем, “выступить в качестве полноты бытия” для Другого. “Я”
перестает быть ничтожеством путем проецирования самого себя на бытие Другого,
“заражая” его реальность своей индивидуальностью. В отношениях людей постоянно
присутствует борьба за конституированную в качестве реальности территорию, ее
оккупацию и расположение себя в отвоеванном у Другого пространстве.
Любовь как война - один из излюбленных образов художественной литературы.
Наличие Другого является необходимым условием как для любви, так и для войны.
Фигура Другого онтологизирует отношения, и конституирует человека как их
участника:
Она, что не жила б - не будь другого,
Не говорила - если б не с другим,
А прочее в ней - переменный сдвиг.
Разбитый сноп зеркал…!
(Э. Паунд, “Близ Перегора”, пер. А. Наймана)
Любовная страсть может выступать как “воля к власти”, тогда отношения могут
приобрести “вампирический” оттенок. В итоге Соблазнитель полностью ассимилирует
Другого. Последний утрачивает свободу и вместе с ней конституирующую силу. В
греческой мифологии было распространено представление, что смертный, вступивший в
любовную связь с богиней, утрачивал мужскую силу. Нечто подобное можно сказать и о
последствиях вышеописанных отношений. Другой, лишившийся собственного
“жизненного мира”, сам обращается в “ничто”, становится бесполезен в конститутивном
плане. Порабощая Другого, Соблазнитель разрушает онтологические основания
собственного существа.
Конститутивный момент эротических отношений представлен в произведениях
литературного течения “мистики плоти”: “Она приняла его в поцелуе и охватила его
своим ответным поцелуем, гордым, суровым и губительным… Его горячая мягкость
уступала, уступала, а она оставалась такою же недоступной, губительной, упивающейся
его разрушением, оседая, как едкая, жесткая соль вокруг последних остатков его
существа… И ее душа выкристаллизовалась в торжестве, а его душа растворилась в
страдании и уничтоженности. Она держала его, как жертву, сокрушенную и
превращенную в ничто. Она могла торжествовать: его больше не было.
Постепенно она стала приходить в себя. … Ее охватило чувство ужаса. Где она?
Какое ничтожество и пустоту ощущает она около себя? То был Скребенский.
Действительно ли он здесь? Что он такое? Он молчал, он отсутствовал. … Она была
переполнена жестоким ужасом перед самою собою, непреодолимым желанием, чтобы
этого не было, чтобы она не знала в себе этого сверкающего едкого Я.
…Она начала осыпать его ласками, стараясь вернуть к жизни, так как он продолжал
быть мертвым. …она превратилась в его служанку, в рабу, поклоняющуюся ему. Ей
удалось восстановить его оболочку, он вернул свой внешний облик, но ядро погибло.
…она сломала его. … Но, уничтожая его, она разбила что-то и в себе, и от этой боли она
страдала.”xiii (Лоуренс Д.Г., “Радуга”)
Соблазнить - значит очаровать, тайно овладеть сознанием другого, “заразить” его
собой. “Соблазнение имеет целью вызвать в Другом сознание своего ничтожества перед
лицом соблазнительного объекта.”xiv
Сначала Соблазнитель выставляет себя в качестве “объекта-трансценденции”,
пытаясь приковать к себе взгляд Другого и тем самым стать “пределом его
трансценденции”, границей его свободы. Таким образом он уходит из сферы
объективирующего наблюдения и становится “объектом-тотальностью” -
онтологическим и ценностным пределом мира для Другого.
Обрисованная выше оккупация жизненного мира Другого осуществляется тонким
диалектическим способом: “Моя Корделия! Какой смысл в слове “моя”? Ведь оно
обозначает не то, что принадлежит мне, но то, чему принадлежу я, что заключает в себе
все мое существо. Это “то” является моим лишь настолько, насколько я принадлежу ему
сам. “Мой Бог”, ведь это не тот Бог, который принадлежит мне, но которому
принадлежу я.”xv Соблазненный Другой не замечает обмана. Он добровольно отдается
Соблазнителю, поскольку считает сделку обоюдновыгодной: “Я - твой, ты - мой”.
Соблазнителя выдает лишь сохранение контроля над ситуацией, в то время как
соблазненный становится рабом пробужденных в нем чувств. В результате
Соблазнитель, сохраняя жизненный мир Другого в целости, обретает власть над ним.
Киркегор мыслит в субъект-объектной парадигме. Субъект как творческое духовное
начало персонифицируется им в образе мужчины, объект как пассивное материальное
начало - в лице женщины. Как религиозный мыслитель, он ставит материю в
зависимость от духа. Женщина, обладая объективной природой, несамодостаточна в
феноменальном плане. Обладая “бытием-в-себе”, она действительна, но нереальна, т.к.,
не способна самостоятельно являть себя. Без активно воспринимающего,
конституирующего взгляда Другого действительное феноменально не существует ни для
другого, ни для себя. Дух, субъект, - обладая активностью, также не самодостаточен.
Оставаясь невоплощенным, не будучи объективирован, он является лишь имагинативно
сконструированным предметом и реален не более, чем изолированный от восприятия
объект. Развитие объективного происходит от действительного к реальному. Субъект же
реализуется лишь благодаря взаимодействию с действительным. “…То, что существует
для “другого”, как бы не существует на самом деле, и самое проявление его всецело
зависит от этого “другого”!”xvi
Субъект и объект вместе образуют некое единство, они не трансцендентны, не чужды
друг другу. Но они также и не тождественны, т.к. имманентны совместно
конституированному целому, а не друг другу. Они не обладают изначальной
самостоятельной реальностью. Несамостоятельность объективного, материального
бытия, открытая традиционным христианским теизмом и классическим немецким
идеализмом, в свете антропологической (экзистенциальной) редукции предстает
взаимной зависимостью материального и духовного, а в рамках интеракции
взаимозависимостью ее участников - Я и Другого.
“Мужчина признается в любви - женщина выбирает… Она не выбирает сама по себе;
она может выбирать лишь тогда, когда мужчина уже признается ей в своей любви. Т.о.,
объяснение со стороны мужчины - вопрос, выбор же женщины - лишь ответ на этот
вопрос…”xvii
Конституирование - это процесс, реальность - результат. И то и другое возможно
лишь на основе взаимодействия. Реальность - продукт коммуникации, и чтобы длить
себя, она должна предполагать возможность и нести в себе условия этой коммуникации.
Таким условием является потребность в Другом, проявляющаяся в виде интереса,
увлеченности им. Чтобы отношения с Другим приняли характер коммуникации, а
значит, стали конституирующими, необходимо обратить внимание Другого на себя, т.е.
соблазнить его.
Соблазнитель, конечно же, не Бог. Он не способен создать действительность, вещь,
но может соблазнить Другого и посредством возникшей коммуникации способствовать
конституированию феноменальной реальности, жизненного мира и самого себя в нем.
Он также может способствовать и конституированию Другого, “освобождая” его из
мира действительности. Так Киркегор говорит о природной определенности, несвободе
Другого самого по себе. Женщина (как Другой) “становится свободной лишь тогда,
когда освободит ее своей любовью мужчина.”xviii Другой освобождается не бескорыстно,
- не ради него самого, и уж тем более не ради других. Другому даруется не абсолютная
свобода выбора кого угодно, он должен добровольно выбрать именно Соблазнителя. “И
если только он влюблен в нее как следует, не может быть и речи о выборе с ее
стороны.”xix
Соблазнитель Сартра - “мазохист”, пытающийся навсегда привязать к себе Другого,
соблазнитель-мещанин, нуждающийся в непрерывном конституировании собственного
бытия. Негарантированность последнего ужасает его.
Соблазнитель Киркегора - Дон-Жуан. Он обладает известной автономностью и
способен сохранять собственную конституцию в течение некоторого времени даже без
непосредственного присутствия Другого. Он живет в негарантированном мире.
Темпоральная динамика чувств предполагает принципиальную поливалентность его
интенциональности. В этом - залог его конститутивной живучести. Его жизненный мир
конституируется не раз навсегда, а от случая к случаю. Другой и в данном случае
является Единственным в конкретный момент времени (ибо такова природа
интенционального объекта), но не постоянным. Подобно тореадору, киркегоровский
Соблазнитель завлекает и покоряет Другого. Но затем он бросает соблазненного. Садизм
здесь ни при чем, ибо он размышляет о том, “нельзя ли так поэтически выбраться из
сердца девушки, чтобы оставить в ней горделивую уверенность в том, что, в сущности,
это ей надоели отношения?..”xx Дело скорее в утрате Другим невинности и
конститутивной силы: “Раз девушка отдалась - она потеряла всю свою силу, она всего
лишилась. Невинность - …суть существа женщины.”xxi Конститутивными
представляются лишь напряженные отношения борьбы. Другой оказывается полностью
исчерпанным в процессе соблазнения. Последующая обыденность и определенность
отношений обесценивают их, лишают взаимодействие первоначальной свободы.
Соблазнитель может бежать от неподлинного, неконститутивного взаимодействия,
предвидя их как неизбежное следствие взаимного привыкания. Причиной бегства может
быть и нежелание попасть в зависимость от Другого, нежелание конституировать его
жизненный мир, когда человек хочет сохранить свою свободу для иного типа отношений
(с Богом, с искусством). Соблазнитель может считать последующие публичные
отношения с Другим чем-то объективированным, а потому принадлежащим
ограничивающей действительности, а не конституирующей реальности.
i Фихте Й.Г. Основы естественного права согласно принципам наукоучения (фрагменты) //
Философские науки, 1973.- №2.- C.124.
ii Там же.- C.125.
iii Гуссерль Э. Формальная и трансцендентальная логика // Зарубежная феноменология и
экзистенциализм. Тексты и комментарии. - К., 1990.- Ч.2. - С.13.
iv Там же.- С.10-11.
v Там же.- С.14.
vi Там же.- С.12.
vii Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема
человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988.- С.207.
viii Там же.- С.208-209.
ix Киркегор С. Дневник обольстителя // Скандинавия: Литературная панорама. Вып.2. - М.:
Худож. лит-ра, 1991. - С.102.
x Там же.- С.106.
xi Там же.- С.116.
xii Сартр Ж.-П. Указ. соч.- С.214-215.
xiii Лоуренс Д.Г. Избранные произведения. - т.3.- Рига: Кондус, 1993.- С.60-63.
xiv Сартр Ж.-П. Указ. соч.- С.218.
xvКиркегор С. Указ. соч.- С.119.
xvi Там же.- С.145.
xvii Там же.- С.146.
xviii Там же.- С.145.
xix Там же.- С.145.
xx Там же.- С.159.
xxi Там же.- С.159.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-94545 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 1562-0808 |
| language | Russian |
| last_indexed | 2025-12-01T16:26:12Z |
| publishDate | 1999 |
| publisher | Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Нефедев, С.Н. 2016-02-11T16:37:02Z 2016-02-11T16:37:02Z 1999 Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе / С.Н. Нефедев // Культура народов Причерноморья. — 1999. — № 11. — С. 145-148. — Бібліогр.: 21 назв. — рос. 1562-0808 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/94545 Одной из важнейших в феноменологии является проблема конституирования человека в качестве индивидуальности. ru Кримський науковий центр НАН України і МОН України Культура народов Причерноморья Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе Article published earlier |
| spellingShingle | Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе Нефедев, С.Н. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| title | Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе |
| title_full | Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе |
| title_fullStr | Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе |
| title_full_unstemmed | Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе |
| title_short | Другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе |
| title_sort | другой как соблазнитель в экзистенциальной феноменологии и литературе |
| topic | Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| topic_facet | Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/94545 |
| work_keys_str_mv | AT nefedevsn drugoikaksoblaznitelʹvékzistencialʹnoifenomenologiiiliterature |