Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
Досліджено особливі форми народної релігійності українців (паломництва, хресні ходи, обіди, встановлення хрестів та ін.), які виникали та функціонували на ґрунті і під впливом кризових суспільно-історичних умов 1920-х років у підрадянській Україні. Доведено традиційну основу та виявлено новаційн...
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Народознавчі зошити |
|---|---|
| Datum: | 2013 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Інститут народознавства НАН України
2013
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/94950 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років / В. Дяків // Народознавчі зошити. — 2013. — № 3 (111). — С. 411-434. — Бібліогр.: 109 назв. — укp. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-94950 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Дяків, В. 2016-02-12T18:02:48Z 2016-02-12T18:02:48Z 2013 Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років / В. Дяків // Народознавчі зошити. — 2013. — № 3 (111). — С. 411-434. — Бібліогр.: 109 назв. — укp. 1028-5091 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/94950 Досліджено особливі форми народної релігійності українців (паломництва, хресні ходи, обіди, встановлення хрестів та ін.), які виникали та функціонували на ґрунті і під впливом кризових суспільно-історичних умов 1920-х років у підрадянській Україні. Доведено традиційну основу та виявлено новаційні складові, специфіку цих практик і пов’язаних з ними вірувань, уявлень та фольклору, що були одними з найяскравіших проявів народної релігійності й антирежимних настроїв того часу. In the article have been considered some especial forms of Ukrainians’ popular religiosity (as pilgrimages, crucessions, supper meetings, erection of crosses etc.) arisen and functioned on the ground and under the influence of crisis-born socio-political conditions of 1920s under-Soviet Ukraine. Traditional basis was proved and novational components, specific features of these practices and connected with them beliefs, notions and folklore belonging were found, to brightest manifestations of people’s religious piety and anti-regime frames of mind of that time. Исследовано особые формы народной религиозности украинцев (паломничества, крестные ходы, обеды, установление крестов и др.), которые возникали и функционировали на почве и под влиянием кризисных общественно-исторических условий 1920-х годов в подсоветской Украине. Доказано традиционную основу и выявлено инновационные составляющие, специфику этих практик и связанных с ними верований, представлений и фольклора, которые были одними из самых ярких проявлений народной религиозности и антирежимных настроений того времени. uk Інститут народознавства НАН України Народознавчі зошити Статті Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років Народная религиозность украинцев в условиях большевицкой оккупации 1920-х годов On Ukrainians’ traditional folk religiosity under conditions of bolshevist occupation in 1920s Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років |
| spellingShingle |
Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років Дяків, В. Статті |
| title_short |
Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років |
| title_full |
Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років |
| title_fullStr |
Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років |
| title_full_unstemmed |
Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років |
| title_sort |
народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років |
| author |
Дяків, В. |
| author_facet |
Дяків, В. |
| topic |
Статті |
| topic_facet |
Статті |
| publishDate |
2013 |
| language |
Ukrainian |
| container_title |
Народознавчі зошити |
| publisher |
Інститут народознавства НАН України |
| format |
Article |
| title_alt |
Народная религиозность украинцев в условиях большевицкой оккупации 1920-х годов On Ukrainians’ traditional folk religiosity under conditions of bolshevist occupation in 1920s |
| description |
Досліджено особливі форми народної релігійності українців (паломництва, хресні ходи, обіди, встановлення хрестів
та ін.), які виникали та функціонували на ґрунті і під впливом кризових суспільно-історичних умов 1920-х років у
підрадянській Україні. Доведено традиційну основу та виявлено новаційні складові, специфіку цих практик і
пов’язаних з ними вірувань, уявлень та фольклору, що були
одними з найяскравіших проявів народної релігійності й
антирежимних настроїв того часу.
In the article have been considered some especial forms of Ukrainians’
popular religiosity (as pilgrimages, crucessions, supper
meetings, erection of crosses etc.) arisen and functioned on the
ground and under the influence of crisis-born socio-political conditions
of 1920s under-Soviet Ukraine. Traditional basis was
proved and novational components, specific features of these
practices and connected with them beliefs, notions and folklore
belonging were found, to brightest manifestations of people’s religious
piety and anti-regime frames of mind of that time.
Исследовано особые формы народной религиозности украинцев (паломничества, крестные ходы, обеды, установление крестов и др.), которые возникали и функционировали
на почве и под влиянием кризисных общественно-исторических условий 1920-х годов в подсоветской Украине. Доказано традиционную основу и выявлено инновационные составляющие, специфику этих практик и связанных
с ними верований, представлений и фольклора, которые
были одними из самых ярких проявлений народной религиозности и антирежимных настроений того времени.
|
| issn |
1028-5091 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/94950 |
| citation_txt |
Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років / В. Дяків // Народознавчі зошити. — 2013. — № 3 (111). — С. 411-434. — Бібліогр.: 109 назв. — укp. |
| work_keys_str_mv |
AT dâkívv narodnarelígíinístʹukraíncívvumovahbílʹšovicʹkoíokupacíí1920hrokív AT dâkívv narodnaâreligioznostʹukraincevvusloviâhbolʹševickoiokkupacii1920hgodov AT dâkívv onukrainianstraditionalfolkreligiosityunderconditionsofbolshevistoccupationin1920s |
| first_indexed |
2025-11-25T20:34:32Z |
| last_indexed |
2025-11-25T20:34:32Z |
| _version_ |
1850525848428347392 |
| fulltext |
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
Особливості відображення народної релігійності,
специфіка її форм в етнокультурній традиції —
актуальна наукова проблема в етнології. Про це свід-
чать хоча б дискусії, які розгорнули на сторінках су-
часних наукових видань російські та інші закордонні
колеги з приводу базового науково-теоретичного тер-
мінологічного апарату стосовно цієї теми, а також ін-
ших дотичних питань [78; 100; 76] 1. Фольклорний її
аспект, що стосується традиції українців в умовах
більшовицької окупації 1920-х років, досліджено в
окремій праці «Фольклор чудес» у підрадянській
Україні 1920-х рр.» (Львів, 2008) та низці
фольклорно-етнографічних статей автора цієї роботи.
Тому тут розглянемо зазначену проблему головно з
історико-етнологічного погляду. Зокрема розширимо
відомості стосовно географії чудес у 1920-х роках, зо-
середимо увагу на збагаченні діапазону сюжетів чу-
дес, на нових формах самодіяльної організації різних
релігійних позацерковних практик (паломництва,
хресні ходи, обіди, хрещення, шлюби, сповіді, вста-
новлення хрестів та ін.), на питаннях стосовно історії
Церкви тощо. Властиво, ставимо за мету розглянути
специфічні форми народної релігійності українців у
кризових суспільно-історичних умовах 1920-х років
на теренах підрадянської України, тобто в той час,
коли відбувалась і завершувалась окупація російським
комуно-більшовицьким режимом частини українських
земель, підкорення українського народу жорстокими
нелюдськими методами: розстрілами, арештами, прод-
податками, боротьбою проти релігії і Церкви; шале-
ним військовим, економічним, політичним, ідеологіч-
ним тиском стосовно місцевого інакомислячого насе-
лення. В цих нечувано складних трагічних умовах,
коли відбувалось викорінення традиційних морально-
релігійних устоїв місцевого населення з метою його
остаточного поневолення і утвердження атеїстичної
російської комуно-більшовицької влади, отже, певні
форми народної релігійності мали б знайти особливий
розвиток, зокрема у середовищі переслідуваного ко-
рінного суспільства. До таких висновків ми прийшли
вже у своїх згадуваних працях. До того ж, підтвер-
дження такої думки прочитується і в певних роботах
попередників, що прямо чи дотично торкаються окре-
мих питань народної релігійності в етнокультурній тра-
диції українців, у тому числі і стосовно релігійних ру-
1 На вітчизняну наукову літературу, яка прямо чи дотич-
но стосується зазначеної проблематики проявів народної
релігійності в етнокультурній традиції, покликаємось далі
при розгляді конкретних питань.© В. ДЯКІВ, 2013
Володимир ДЯКІВ
НАРОДНА
РЕЛІГІЙНІСТЬ УКРАЇНЦІВ
В УМОВАХ
БІЛЬШОВИЦЬКОЇ ОКУПАЦІЇ
1920-х років
Досліджено особливі форми народної релігійності україн-
ців (паломництва, хресні ходи, обіди, встановлення хрестів
та ін.), які виникали та функціонували на ґрунті і під впли-
вом кризових суспільно-історичних умов 1920-х років у
підрадянській Україні. Доведено традиційну основу та ви-
явлено новаційні складові, специфіку цих практик і
пов’язаних з ними вірувань, уявлень та фольклору, що були
одними з найяскравіших проявів народної релігійності й
антирежимних настроїв того часу.
Ключові слова: народна релігійність, чудо, паломництво,
сюжет, побутування.
володимир ДЯків412
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
хів та пов’язаної з ними духовної творчості, «фоль-
клору чудес» тощо: М. Грушевського [34, с. 5],
І. Франка [94], С. Єфремова [46, с. 402], Олени
Пчілки [77], Н. Дмитрука [38; 40], В. Кравченка
[63; 64], С. Шевченка [99], С. Якимовича [103],
Юрія Горліс-Горського [32], Р. Кирчіва [60],
В. Рожка [82] та інших. На невідкладну потребу ет-
нологічного дослідження релігійного руху і пов’язаної
з ним духовної творчості українців в умовах більшо-
вицької окупації 20-х років XX ст. вказував
проф. Р. Кирчів [60, с. 6]. Отже, тут — головно ет-
нологічний аспект розгляду цієї наукової проблеми.
Складні суспільно-політичні обставини комуно-
більшовицького «раю», атмосфера загального психо-
логічного суспільного напруження послужили сприят-
ливим ґрунтом для творення і поширення особливих
форм народної релігійності в українському середови-
щі 1920-х років. Найяскравіший вияв вони отримали
в релігійних рухах та пов’язаній з ними духовній твор-
чості. Водночас вони, ці форми народної релігійності
того часу успадкували чимало традиційних рис.
Як показують дослідження, найбільша хвиля роз-
витку та поширення на родного релігійного руху укра-
їнців в умовах більшовицької окупації 20-х років
XX ст. припадає на 1923 рік. Так, очевидець тих по-
дій український письменник Юрій Горліс-Горський
(справжнє прізвище — Городянин-Лісов ський,
1900—1945 рр. ж.) у своїх спогадах «У ворожому
таборі» згадує: «1923 рік зустріла Україна під знаком
небувалого підйому релігійних почувань у селянських
масах. Обдерте «продовольчими загонами», подесят-
коване кулями чекістів і голодом, ображене в своїх ре-
лігійних чуттях село — потягнулося душею до Вищих
Сил за порятунком. У ті часи творилися речі на прав-
ду незрозумілі. Згадати хоча би такий факт:
Бронзова копула однієї з київських церков, що від
часу потемніла вже, — одного ранку засяла новою
позолотою. Будова церкви та її положення у місті —
виключали можливість потайного відчищення чи по-
золочення уночі. До церкви стали сходитися й
з’їжджатися тисячі народу. ГПУ стало розганяти
богомольців. Державна комісія фахівців оглянула ко-
пулу і об’явила у пресі, що зміна кольору наступила
унаслідок атмосферичних впливів.
Не було повіту, де б не відновлялися старовинні
образи, або не творилися інші випадки, що стягали
до себе маси богомольців» [32, с. 94].
Ця «епідемія», за характеристикою іншого оче-
видця, українського дослідника-етнографа Никано-
ра Дмитрука [38, с. 50], охопила в основному Пра-
вобережну Україну. Початок руху пов’язують з чут-
ками про оновлення ікон (наприклад: «А одна ґрупа
одвідувачів зайшла до одного селянина на ніч. То в
хаті було темно, а це раптом там, де ікони, з’явився
туман, а далі все ясніш і ясніш, а це вже стало ціл-
ком ясно — обновилась ікона та так і сяє» [3, арк. 46;
4, арк. 85], хрестів, церковних куполів (як-от: «Там
є церква, то дві бані на ній обновилися, а третя ні —
так і залишилася старою — темною» 2...) тощо.
Цей рух був поширений і за межами Правобереж-
жя, і навіть підрадянської України. Прояви його спо-
стерігалися особливо у 1920-х роках, а також і рані-
ше. Скажімо, сучасний історик Володимир Рожко на-
водить інформацію зі «Справочной книги о приходах
и монастырях Волынской епархии» Є.В. Переверзєва
(Житомир, 1914) 3 про особливо шановану серед міс-
цевих мешканців ікону Богородиці у мурованому хра-
мі Святої Трійці села Тростянець (1648) Ківерців-
ського району. Час і місце публікації Є. Переверзє-
ва, а також інша супровідна інформація цього автора
та В. Рожка вказують, що уже з часів перед Першою
світовою війною ця ікона була знаною на Волині, ві-
домими були її оновлення 4 і широко побутували роз-
повіді про них. До неї ходили прочани 5, серед яких
багато зцілилось. З усього видно, що під час таких
прощ побутували й розповіді про ці зцілення, вико-
нувалися відповідні молитви, релігійні пісні, присто-
сована до цих подій народна духовна творчість.
Такі події і в ті ж часи спостерігалися і в інших міс-
цевостях Волині і Полісся. Так, уже згадуваний
В. Рожко зазначав про зцілення у верхньому храмі
на Божій Горі 6, вказував на наявність біля названої
2 18 жовтня 1923 р., с. Синьґурі, Троянов[ської] в[олості],
Жит[омирського] пов[іту], від Трохима Марци нюка,
який переказав дружині В. Кравченка, а вже вона йому
див.: [3, арк. 46; 4, арк. 85].
3 Цю працю нам, на жаль, не вдалось відшукати, тому по-
слуговуємося відомостями з дослідження В. Рожка [82,
с. 187].
4 Зокрема 1889 року, а також — ще раніше, а потім — у
1998 році. — в. Д.
5 В основному, очевидно, з навколишніх місцевостей, пе-
реважно на відпуст — 27 вересня. — в. Д.
6 Десь у кінці XIX — на початку XX ст. хворої дівчини
з міста Колок, яка залишила перед іконою милиці; перед
Першою світовою війною дівчини з Москви; а також цілий
413Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
давньої ікони низки підвісок з металу та воску зі зо-
браженнями серця, рук, ніг (найімовірніше, зцілених
частин тіла) [82, с. 187, 188]. В цей же час (у кінці
XIX — на початку XX ст.) у дні відпустів 27 ве-
ресня та 14 жовтня приходило багато прочан з до-
вколишніх сіл і до досить великого давнього образу
Розп’яття Христа з атрибутами на нім страстей Гос-
подніх у селі Обеніжи Ковельського повіту [82,
с. 72]. Традиційними та масовими були прощі і до чу-
дотворних образів Спасителя і Божої Матері у місті
Пинську, куди, за словами В. Рожка, впродовж сто-
літь приходили тисячі прочан [82, с. 151, 152].
Дослідник наводить цілу низку таких і подібних
фактів та пов’язаних з ними подій, з яких зрозумі-
ло, що релігійні рухи продовжувались і пізніше в різ-
них місцевостях, були масовими. Приміром, коли
після Першої світової війни повертали ікону Бого-
родиці з Києва у храм села Піддубці (тоді — Луць-
кий повіт), то зі «станції Ківерці до храму йшла про-
цесія з кількох тисяч вірних з різних сіл, що вийшли
зустріти свою Покровительку і Заступницю» [82,
с. 44]. До чудотворного образу св. Миколая 7, який
зберігався в помонастирському храмі Святої Трійці
у селі Вербка Ковельського повіту, впродовж сто-
літь ходили за допомогою тисячі вірян, особливо з
1924 року 8 у відпустові дні 9, найбільше прочан при-
ходило з довколишніх місцевостей: Полісся, околиць
Камінь-Каширського, Ратна, Маневич. Про ці по-
дії 1920-х років згадує очевидець отець Ананій Те-
одорович у своїх спогадах «Вербківський чудотвор-
ний образ cв. Миколая»: «Вже зрання напередодні
свята валки людей напливали до села і розташову-
вались по хатах, стодолах і в двох величезних бара-
ках на острівці біля церкви, спеціально збудованих
для богомольців» [66; 82, с. 65].
Отже, ці відомості показують масовість палом-
ницьких походів, що відбувались особливо на хрис-
тиянські свята, в тому числі зокрема на храмові. На
відпустових місцях тутешні мешканці заздалегідь го-
тувались до прийому прочан, спеціально будували
ряд інших зцілень після повторного оновлення у 1998 році,
коли там само оновилось ще чотири ікони. — в. Д.
7 Є відомості, що його торкався пензель Тараса Шевчен-
ка — оскільки фарба стерлася, то художник домальову-
вав руки св. Миколаєві [82, с. 64, 65].
8 Коли було відремонтовано храм. — в. Д.
9 22 травня на св. Миколая, на Трійцю і 27 вересня на
Воздвиження Чесного Хреста. — в. Д.
для них «величезні бараки», а також приймали у себе
«по хатах» і «стодолах».
В ході цих паломництв прочани переважно моли-
лись, виконували церковні, а то й складали духовні
релігійні пісні, вірші, обмінювались розповідями, в
тому числі й легендами та переказами, пов’язаними
з такими іконами, як, приміром, з образом Богоро-
диці, який знаходився в селі Раймісті Луцького по-
віту 10: ще наприкінці XIX ст. «цей образ з’явився в
лісі на кленовому дереві. Багато хто хотів зняти його
з дерева, а святиня піднімалась вище. Лише вдало-
ся це донькам місцевого українського шляхтича Гри-
мала, який побудував на цьому місці капличку, а на-
ступний власник села Шанцебах побудував храм, і
було перенесено ікону до нової святині. Кленове де-
рево (про нього в обрядах та віруваннях слов’ян див.:
[7, с. 124—125, 619] та ін.), на якому з’явився об-
раз, росло біля церкви ще перед Першою світовою
війною. Його не валила буря»; про сліпу дівчинку з
сусіднього села Тристеня, яку носили хрестити і вона
прозріла перед цією іконою, але через невдячний
вчинок матері знову осліпла (зафіксував від місце-
вих мешканців В. Рожко) [82, с. 44, 46] та ін.
Таких відомостей (про з’яви ікон, в тому числі і
на деревах, у лісі, пов’язані з ними інші чудесні по-
дії) маємо особливо на теренах підрадянської Укра-
їни, зокрема Правобережжя, Східного Поділля у
1920-х роках, головно у їх першій половині. Таким
чином, запис за гарячими слідами очевидно сучас-
ника і свідка тих подій (релігійних рухів 1920-х ро-
ків) відомого українського етнографа Василя Крав-
ченка від місцевих інформаторів у місті Корости-
шеві інформує, що «в серпні 1923 р. з’явилась
поновлена ікона в лісі, вона блищала як сонце. На
неї не можна було дивитись, — казали селяни. Але
коли до неї вони наблизились, то вона зникла» [2,
арк. 107]. А з фіксації 6 січня 1924 р. місцевого
збирача М. Борейка від тутешнього інформатора
Антона Баюрського («бідняцького походження»)
довідуємося: «А йшли романівські люди, то по до-
розі їм показалася на небі ікона Божої Матери.
Вони стали на коліна і поклонилися їй. Але слідом
за ними йшла друга група людей, то ці вже не ба-
чили цеї ікони» [2, арк. 71].
10 Зберігався цей образ в храмі Воздвиженя Чесного Хрес-
та, приписаному до парафіяльного храму села Дороси-
ні. — в. Д.
володимир ДЯків414
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
Наведені та ціла низка інших записів за гарячими
слідами подій 1920-х років засвідчують про прове-
дення паломницьких, в тому числі й піших походів,
які відбувались групами (очевидно групувалися за
селами); в нашому випадку, на основі супровідних
матеріалів маємо підстави вважати, що до калинів-
ського хреста, з довколишніх населених пунктів 11.
По дорозі відбувались масові візії (як-от: групі жи-
телів Романівки об’явилася ікона Богородиці), які
викликали у вірян традиційне сприйняття («Вони
стали на коліна і поклонилися»). Тут прочитується
й думка про те, що про ці події очевидці активно роз-
повідали іншим людям (зустрічним по дорозі, зна-
йомим), вони привертали до себе велику увагу і за-
цікавлення, бо, зрештою, як виявилось у наведено-
му випадку з розпитувань в «другої групи людей»,
яка йшла «слідом» за романівськими, то вони «вже
не бачили» цього чуда.
Такі розповіді про з’яви ікон на деревах, у лісах
мають давню традицію, їх простежуємо від найдав-
ніших пам’яток і до сьогодення включно не лише у
народних віруваннях та традиційній обрядовості
українців, а й інших слов’янських народів: білорусів,
росіян, чехів, болгар, сербів, македонців, словенців
тощо. Вони, вочевидь, пов’язані з культом священ-
них дерев, гаїв [6]. У подіях, розповідях та
етнографічно-фольклорному матеріалі стосовно спе-
цифічних проявів народної релігійності в підрадян-
ському українському суспільстві 1920-х років такі
та інші давні вірування й уявлення знаходять своє
виразне відображення. Це доводять уже наведені
матеріали про з’яви Богородиці та ікони на клені чи
іншому дереві (в лісі тощо), а й низка інших, зокре-
ма, приміром, легенда «Про Мамврійський дуб»:
«А на тому місці, де зрізали цього Христа (калинів-
ський хрест. — в. Д.), на пеньку на тому то дуб рос-
те, то вже він виріс так на зріст чоловіка. І на йому
дьві гиляці, наподобіє Расп’ятія. Кажуть, що це буде
рости Мамврійський дуб. Он-як.
Вчора їхали люди, то казали — нема дуба коло
того хреста» [2, арк. 84].
До того ж, тут уже в самій назві простежуємо та-
кож відлуння апокрифічної традиції про «Мамврій-
11 Романівка і Романів — містечко і залізнична станція в
10 кілометрах від с. Михайлівки в бік, протилежний від
села Калинівки (тепер — смт. Калинівського району Ві-
нницької області) (див.: [2, арк. 71]).
ський дуб» 12. Генетичний зв’язок з апокрифами по-
мітний і в інших розповідях того часу (1920-х ро-
ків) про надзвичайні події, зокрема про нашестя
жаб: «Оповідали про те, що по шосі межи Проску-
ровом та Волочиськом йшли жаби, мілійони жаб.
Йшли вони рядками, як солдати» (11 серпня 1926 р.
П. А.) [3, арк. 175].
Порівняємо цей останній сюжет з відповідним
фрагментом апокрифа «Сказання про Мойсея, як
він народився, в який час і як жив, і як жидів вивів
з Єгипта і був їм воєводою сорок літ», який опублі-
кував Іван Франко у 1896 році з «Рукопису попа
Стефана Теслевцьового»: «... пішов Мойсей до Фа-
раона царя, аби пустив Жидів. Знову Фараон цар
збрехав Богові небесному, не пустив людей. Там
Мойсей помолився Богу і підніс вгору палицю свою.
І напустив на Єгиптян Бог небесний тьму великую і
страшную і не виділи сонця ані світла. Знову стали
води кров’ю гарячою і вимерли риби в ріках ...на-
пустив на них жаби безчисленні... землю їхню всю-
ди жабами. Повно було жаб в їхніх склепах і в на-
поях: коли що пили, то все жаби випивали й там рос-
ли в черевах їхніх і кричали в них і гнили їхні черева,
і так помирали Єгиптяни лютою смертю. І говорив
їм Мойсей: «Де є могутні боги ваші єгипетські?
Чому вам не поможуть?». Став цар Фараон проси-
ти Мойсея, аби то відвернув від них тоту біду, обі-
цяючи пустити Жидів усіх. І помолився Мойсей Гос-
поду Богу, і зараз утамувався гнів Божий» 13.
Зіставляючи наведені апокрифічні відомості із від-
повідним сюжетом 1920-х років та враховуючи ре-
альний подієвий контекст того часу, простежуємо у
цьому сюжеті наявність і специфічне відображення
в окупованому совєтським режимом українському
суспільстві уявлення про нашестя жаб як знак не
лише присутності Господа, а й вияв Його «гніву» і
12 Слово про святу Трійцю, як Авраамові Бог показався
на дорозі коло дуба Маврийського // Д. Рукопис попа
Ст. Теслевцьового, к. 202—205 [8, с. 330]; Епістолія
про неділю // А. Рукопис о. Теодора з Дубівця с. 169—
176 [9, с. 50]; Слово на всю неділю. Ця епістолія і по-
слання Боже до Єрусалима синам людським. Господи
благослови прочитати // В. Рукопис Георгія Білявського
з XVIII в. стор. 529—539 [9, с. 57].
13 Сказання про Мойсея, як він народився, в який час і як
жив, і як жидів вивів з Єгипта і був їм воєводою сорок
літ // Б. Рукопис попа Стефана Теслевцьового, кар-
ти 283, 284, 286—289, 292 [8, с. 250].
415Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
засіб неминучого покарання земним модерним
«фараонам»-загарбникам (тут: російській комуно-
більшовицькій владі) за поневолення сусіднього ві-
руючого народу (українського).
Такі розповіді про надзвичайні події були осо-
бливо поширені у 1920-х роках, коли, наприклад,
оповідали й «про те, що в Іванківському лісі неда-
леко Сатанова та кордону щос гуде під землею, ви-
ходять з землі якісь гази, пари»; «про мишей, ко-
трих було таки сила, оповідалося, що вони всі пе-
реплели через Дністро в Румунію» (11 серпня
1926 р. П. А.) [3, арк. 175] тощо.
В процесі побутування багато з таких розповідей
часто набували характеру фольклорних творів, з мо-
дернізованими відповідно до реалій дійсності пер-
сонажами («солдати», «іст рух тор», «політрук»,
«притсідатиль»...), певними елементами і деталя-
ми: наприклад, топонімічними («Іванківський ліс
недалеко Сатанова та кордону», «Проскуров»,
«Волочиськ», «Дністро», «Румунія») та іншими
(«шосе», «йшли вони (жаби. — в. Д.) рядками,
як солдати», «якісь гази, пари», «гра в карти»,
«лямпа»...), фольклоризувалися. Яскравим при-
кладом такої фольклоризації є і запис М. Борейка
3 січня 1924 р. на Правобережжі від місцевого ін-
форматора Зотька Г. про об’явлення ікони Богоро-
диці: «То в Рожищах грали три чоловіка в карти
собі; їден, як то вони, іструхтор, і політрук, і прит-
сідатиль. Як вони грали в ці карти, то на сьціні їм
в’явилась ікона «Матір Божа». То вони зараз як
глянули, то полякалися, і за Неї — та на гору вики-
нули. Вдруг — Вона знов на сьціні. То вони знов
на Неї та на гору. То вони знов Її як на гору вики-
нули, погасили лямпу і полягали спати, то Вона знов
їм на сьціні повночі засіяла. Це вже третій раз. То
вони стали Богу молитися, і взяли ту ікону, поста-
вали перед нею на коліна — і цілу ніч Богу моли-
лися до неї, і як розвиднилось, то взяли її і несли до
Христа на поклонєніє» [2, арк. 82].
Властиво, з’яви Богородиці (чи ікони з Її зобра-
женням) вірянам (або грішникам) мають давню тра-
дицію, яка продовжується й досі, як в українців, так
і в багатьох інших народів світу [75, с. 65; 6; 33;
102, с. 25—26].
Отже, як показують наведені та ціла низка інших
досліджень, уже з кінця XIX — початку XX ст. в
народному середовищі відбувались паломницькі по-
ходи до чудотворних місць у різних місцевостях
України, переважно до ікон — уже оновлених або
тих, які починали оновлятись. У зв’язку з цим від-
роджувався в активному побутуванні, а то й скла-
дався і пов’язаний з цими чудотворними місцями
фольклор (головно легенди і перекази), поширюва-
лися трактування цих подій, в яких відображались в
основному традиційні уявлення та вірування україн-
ців про певні події чи явища, відповідно пристосо-
вані у своєму відображенні до реалій тогочасної дій-
сності, як, наприклад, «оновлення ікон — то на
голод» 14, — вважали напередодні та в часі голодо-
мору 1921—1923 років тощо.
Особливого ж загострення у своєму функціону-
ванні цей рух і специфічне відображення інших форм
народної релігійності набули з приходом окупацій-
них більшовицьких військ, зокрема під впливом їх-
ніх безбожницьких акцій. Так, приміром, В. Рожко
при розгляді оновлених образів Західної Волині і
Полісся 1920—1940-х рр. наводить етимологію на-
родної назви ікони св. Миколая Чудотворця («По-
ранений») з містечка Клевань. Автор зокрема за-
значає, що таку назву в народі ікона отримала після
подій 1919 року в умовах окупації містечка більшо-
вицькими військами. Ця ікона, виконана на метале-
вій дошці фарбами, завдовжки 106,65 см і шириною
71,1 см, в рамочці, була залишена невідомим біжен-
цем у місцевого мешканця Лукаша Пташківського.
В його ж будинку, що межував з місцевим парком,
і розташувались військові окупанти. За свідчення-
ми господаря, вони, на чолі з комісаром, знайшли
цю ікону, винесли, поставили коло дерева у парку і
з відстані десь кроків 10—15 стріляли у неї з револь-
верів. Очевидно, що дуже намагалися поцілити у
святиню, оскільки зробили близько двадцяти пострі-
лів, але влучити так і не змогли. Комісар, зауважив-
ши, як це вплинуло на солдатів (вони зніяковіли, зля-
кались), вилаяв їх за те, що не вміють влучно стрі-
ляти і шаблею щосили вдарив по іконі, порізав при
цьому обличчя св. Миколаю біля правої ніздрі. По-
тім поспіхом пішли назад до будинку, а образ так і
залишили. Його заховав Лукаш Пташківський, роз-
повів про ці події сусідам. Перенесли хресним ходом
14 Подав П. Кондратюк про оновлення ікони в с. Стад-
ниці Вінницького р-ну два варіанти — від Довгалючки
(оновлення 1922 р.) і Ліповської (ще до «старої війни»,
тобто до 1914 р.) [2, арк. 110].
володимир ДЯків416
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
з настоятелем ієромонахом Хомою ікону до церкви
св. Миколая, за декілька днів рана на іконі начебто
зарубцювалася. В березні 1930 р. місцеві мешканці
ходили хресним ходом до Почаївської Лаври (з ме-
тою зібрати кошти на раму і кіот), там її зареєстру-
вали 28 травня перед Вознесінням, а за два дні чис-
ленним (тисячі прочан, в тому числі і з Рівненсько-
го та Дубненського повітів) паломницьким походом
на руках ікону повернули церкві св. Миколая в Кле-
вані. Коло ікони відбувались зцілення, душевні оздо-
ровлення, прощі до неї влаштовують переважно
22 травня та 19 грудня [82, с. 162—163].
У зв’язку з такими безбожницькими акціями біль-
шовицького режиму і зростав релігійний рух та хвиля
фольклоротворення відповідної тематики. Це показу-
ють уже наведені матеріали та дослідження, а також
ціла низка інших, особливо записи етнографів із
1920-х років, зокрема, згадуваного В. Кравченка від
червоноармійця Миколая Тюленєва («У горах біля
села Карлівки на Артемівщині 1921 р. з’явився чоло-
вік — вийшов із скелі. Духовенство запевняло, що це
з’явився «Бог». Партійці стреляли, але з того нічого
не вийшло. Ходила майже вся Артемівщина, щодня
до 1000 душ народу, були такі, що витрачали по 12 день
на те, щоб побачити те «чудо». Зникло чудо через
1,5 міс.» [2, арк. 112]), від місцевого інформатора зі
Східного Поділля П.В. Кондратюка («На 10-му тиж-
ні після Великодня 1930 р. в с. Гехах Коростенсько-
го р-ну біля каплички комсомолець стріляв у ікону. Іко-
на розпалася на двоє, а в комсомольця на тому місці
з’явилася рана на тілі» [2, арк. 112]) тощо.
Отже, такі безбожницькі акції більшовицької вла-
ди з однієї сторони, а надзвичайні події, в тому чис-
лі й оновлення — з іншої, відбувались у багатьох
місцях України 1920-х років, докладніше про це, зо-
крема у фольклористичному аспекті див.: [45], спри-
яючи популяризації легенд, чу ток («Син носить ма-
тір на руках» — як покута за гріхи, «Антихрист хо-
дить» по землі, відновилася легенда про закопаного
до половини чоловіка в землі та про інші чуда), що
сприяли розвитку і ширенню особливих проявів на-
родної релігійності — функціонуванню релігійного
руху та пов’язаної з ним духовної творчості. До но-
воявленого хреста чи образу сходилися люди, роз-
глядали, міркували про значення цього «об’явлення»,
молилися, заквітчували, ставили свічки. Приходили
й більші групи людей, цілі процесії.
Найбільшого розголосу у підрадянській Україні
1920-х років отримали чутки, розповіді про надзви-
чайні, чудесні події на Східному Поділлі, що були
пов’язані з хрестом біля згадуваного села Калинів-
ки та з об’явленням Богородиці місцевому пастухо-
ві Якову Мисику в урочищі біля села Голинчинці
Шаргородського району також на Вінниччині, яке
(урочище) відтак стало особливо відомим під назвою
«Йосафатова Долина». Саме тут, на околиці Кали-
нівки влітку 1923 року трапилася типова для почат-
кового періоду розгулу більшовицьких безбожниць-
ких акцій подія блюзнірства над сакральною хрис-
тиянською атрибутикою: безбожник стріляв у
Розп’яття на придорожньому хресті, з прострілу по-
чала сочитися чер вона рідина, яка в народному за-
галі була потрактована як кров.
Відомості про цю подію (як і подію об’явлення
Богородиці на Йосафатовій Долині) зафіксовані в
мемуаристиці, епістолярії відомих українських вче-
них, письменників, інших культурних діячів: С. Єф-
ремова, Ю. Горліс-Горського, Юрія Липи тощо.
Збереглися ці відомості і в народній пам’яті, причо-
му не лише у середовищі тутешніх мешканців, а й
тих, які зараз проживають поза сучасними адміні-
стративними межами України, приміром, у Молдо-
ві (записала сучасна дослідниця-фольклорист Оль-
га Харчишин 27 серпня 2007 р. у с. Марамонівка
Дрокіївського р-ну від Волощук Феодосії
Филипівни) 15. Про збереженість цих відомостей
свідчать як публікації сучасних дослідників [60; 14,
с. 2; 15, с. 114; 47—54], місцевих журналістів [10—
11; 58—59], так і наші польові записи з окреслених
теренів — зроблені у 2002—2004 рр. у Вінниці та
Браїлівському, Калинівському, Козятинському,
Шаргородському й інших районах Вінницької об-
ласті 16. У цих відомостях, зокрема, виразно прочи-
тується формування тої духовної атмосфери суспіль-
ства початку 20-х рр. XX ст. (властиво, градація її
напруги), в якій вилонювалися своє рідні прояви на-
родної релігійності і пов’язані з ними паломництва
(до Ка ли нів ки, на Йосафатову Долину, до інших
священних місць) з різних кутків Поділля та інших
місцевостей України і навіть з-поза її меж.
Подія в Калинівці цікава вже тим, що одразу ж на-
була масового розголо су, поширення, обросла леген-
15 Домашній архів автора.
16 Домашній архів автора.
417Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
дами, трансформувалась у формах усної словес ності.
Про це свідчать численні варіанти розповідей про саму
подію, не кажучи про інші фольклорні твори на тему
чудес (чутки, оповідання, легенди, перекази, мемора-
ти, пісні тощо), які складали та виконували прочани
під час паломництв до калинівського хреста. При-
кметно, що мотив святотатства в етнографічно-
фольклорній традиції «Калинівського чуда» певною
мірою співзвучний з народними віруваннями та уяв-
леннями про гріх і покарання, гріх і покаяння. Так, на-
родне уявлення про найбільший злочин-святотатство,
гріх (стріляння у причастя, яке перетворюється в очах
злочинця у Христа) і пов’язане з ним покаяння у пси-
хологічному аспекті на основі, вочевидь, реальних по-
дій розглядає у 1873 році російський письменник, фі-
лософ і літературний критик Федір Достоєвський [41;
42]. А український дослідник-етнограф М. Беньков-
ський під час подорожі на теренах Поділля та Воли-
ні у 1902 році записав наступне вірування: «... той,
хто палить (стріляє. — в. Д.)» у хреста, «записує
свою душу нечистому» і за це йому буде «велика Божа
кара» [17; 2, арк. 54—59; 26, с. 137]. Спільним для
цього повір’я та етнографічно-фольклорних матеріа-
лів «Калинівського чуда» є традиційно усталене і не-
змінне в народі трактування злочину-святотатства, а
водночас — і постаті злочинця-святотатника: його
осудження. Таке трактування, як і, властиво, пов’язані
з ним уявлення та вірування знайшли відображення у
1920-х роках як у відповідному фольклорі, так і в ін-
ших проявах народної релігійності того часу, зокрема,
в ідейній спрямованості самого релігійного руху, па-
ломницьких походів тощо.
Досить точно з’ясовує основні чинники й ґенезу
цього народного християнсько-релігійного руху, його
характер та ідеологію — власне, той ґрунт, ту духо-
вну атмосферу, в якій виникали і набували динаміч-
ного поширення специфічні форми народної релігій-
ності (релігійні уявлення та вірування, паломництва,
пов’язана з ними духовна творчість тощо), україн-
ський письменник Юрій Горліс-Горський у своїх спо-
гадах «У ворожому таборі»: «... Найяскравішими і
найбільшими по розмірах були: Калинівське чудо й
«історія» у Йосафатовій долині поблизу Вінниці.
Початок «чуда в Йосафатовій долині» не мав у
собі нічого чудесного чи незрозумілого. Пастух Яків,
що пас у цій долині череду, об’явив, що йому у сні
з’явилася Свята Діва Марія і сказала, що у найближ-
чому часі на Україні має упасти така страшна кара
Божа, якої нарід ще не бачив. Спасеться від неї той,
хто у тій долині поставить якнайвищого хреста.
В інший час, може б це так і залишилося сном пас-
туха Якова. Але тоді, під час згаданої мною духо-
вної кризи українського селянства — сталося інак-
ше. Із уст до уст, із села до села, із повіту до повіту
рознеслася чутка про слова Діви Марії до пастуха
Якова. Напочатку із ближчих сіл, а вже на другий
місяць із Херсонщини, Таврії, Катеринославщини,
Полтавщини, Курщини, Чернігівщини, Волині по-
тяглися товпи богомольців, що із співами молитов
несли на плечах до Йосафатової долини величезні
хрести. Загони ГПУ обсадили дороги, розганяли їх
і відбирали хрести. Богомольці зрубували у лісах де-
рева, робили хрести і полями уночі йшли до долини.
Протягом трьох місяців на долині стало понад сорок
тисяч хрестів, обвішаних вишиваними рушниками.
Інакше почалося коло Калинівки. Червоноармієць-
чекіст, що проїжджав повз придорожний хрест, —
стрілив із рушниці в Розп’яття. Селяни, які йшли за
ним, зауважили, що із прострілу на грудях розп’ятого
Христа сочаться краплі крови. На другий день коло
хреста були вже тисячі людей, а через два-три тиж-
ні — хрест щодня облягала кількадесятитисячна
юрба. Були випадки масових візій, коли тисячі наро-
ду одночасно бачили під хрестом Св. Юрія на коні,
Архангела Михаїла з вогненним мечем й інше. Юрба
запалювалася ворожими до більшевизму гаслами.
Влада вислала панцирники і військові частини. Ко-
місія, яку вислав Губісполком, оглянула в присутнос-
ті богомольців хрест і заявила, що та червона рідина,
яка періодично з’являлася із прострілу, — це ржав-
чина і фарба, змішані з дощовою водою. Інтервенція
священиків урятувала комісію від самосуду юрби.
Арешти селян не помагали, та й ГПУ не мало фізич-
ної змоги арештувати ті безперервні потоки людей.
Тоді арештували всіх довколишніх священиків і ого-
лосили, що коли богомольці не розійдуться, — свя-
щеників негайно розстріляють. Це помогло. Сапери
вирубали хрести на Йосафатовій долині і знесли Ка-
линівський хрест» [32, с. 94—95].
До певної міри подібні події 17 простежуємо і на
межі XIV—XV століть на порубіжних теренах Іта-
17 Зокрема, стосовно Йосафатової Долини, а саме: об’явлення
пастухові Ісуса Христа, Богородиці, як початок потужних
масових народних релігійних рухів. — в. Д.
володимир ДЯків418
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
лії, Іспанії та Франції. Так, відомий український вче-
ний Михайло Грушевський з цього приводу зазна-
чає: «Сильніші покаянницькі рухи прокинулися на
переломі XIV і XV віку, головно в суміжних краях
Італії, Франції та Іспанії. Легенда про початок цьо-
го руху оповідала, що одному молодому пастухові в
Італії з’явився Христос і велів йому кинути до кри-
ниці на три частини поділений хліб; але при крини-
ці побачив він Божу Матір, яка йому це заборони-
ла, — бо з кожною частиною хліба згинула б трети-
на світу, наслідком гніву Божого; щоб його
відвернути, вона наказала покаянні обходи: дев’ять
днів ходити з міста до міста в білих одежах, не роз-
бираючись, босо, не входячи ніде до дому, не ночу-
ючи інакше, як на голій землі; кожного дня бути в
іншім місті чи містечку, звідати три церкви, вислу-
хати службу Божу, весь час постити і співати гімни
про муку Христову і страждання його Матері (Stabat
Mater). Сі процесії «білих» звернули на себе увагу
в 1398—1399 рр. на Генуезькім побережжі і в Про-
вансі, прокинулися одним кінцем на Нижньому Рей-
ні, другим зайшли до Рима» [35, с. 52].
Стосовно ж специфічних форм народної релігій-
ності у підрадянському українському суспільстві
1920-х років вказану інформацію Юрія Горліс-
Горського доповнюють і інші джерела: архівні мате-
ріали, преса тощо. Ці матеріали показують, що біль-
шовицькі урядові та каральні структури різними за-
собами, включаючи й репресивні заходи, намагалися
придушити цей народ ний християнсько-релігійний
рух. За свідченнями очевидців, «більшу частину
в’язнів» вінницької тюрми складали «священики,
дяки, церковні старости». У той час, коли, за слова-
ми цитованого автора, «переводилася ліквідація»
«Калинівського» та «Йосафатського» 18 чудес, «пас-
тух Яків конав вже у тю ремній лікарні, смертельно
побитий чекістами. Подібна участь постигла і ста рого
священика, який відправив перше богослуження коло
калинівського хреста» [32, с. 94—95].
Олена Пчілка на основі безпосередніх спостережень
у 1923 році на Поділ лі ти по вих епізодів християнсько-
релігійного руху і спілкування з його учас ни ками по-
18 «Йосафатське чудо» — об’явлення місцевому пастуху
Якову Мисику Божої Матері у долині біля с. Голин-
чинці Шаргородського р-ну на Вінниччині, що призвело
до паломницьких ходів і ставлення хрестів на цій до лині.
Детальніше на цьому зупиняємося далі.
дала важливі свідчення і міркування стосовно психо-
логічної, духовної ат мосфери та фольк лоротворчої ролі
цього руху. Вона зауважила, що Правобережжя вна-
слідок специфіки суспільно-історичного розвитку осо-
бливо багате на різні культові міс ця, зокрема придо-
рожні хрести. Основними ж причи нами такого духо-
вного стану на селення Олена Пчілка, яка перебувала
на підрадянській території, суголосно Ю. Горліс-
Горському, вважає загальний бентежний настрій сус-
пільства, зумовлений пережитими лихоліттями (анар-
хією, розбоями, голодом тощо), особливо войовничим
наступом «біль шо вицького режиму на основи вкорі-
неної народної» християнської релігійності, що викли-
кало тривогу за прийдешній день, очікування немину-
чої кари і праг нення спокутою, благаннями «до Бога
відвести навислу над людством ка тастрофу» [77,
с. 42—43; 60, с. 6].
Про цю тривожну духовну атмосферу, настрої у
суспільстві того часу пи са ли й інші автори. С. Єфре-
мов у своїх щоденниках фіксує рецепцію таких нас-
троїв у поширюваних чутках про чуда релігійного
змісту та на апо ка ліп тич ну тематику. Зок ре ма, у
серпні 1923 р.: «Чутки з Поділля про хрест прост-
ре лений, з якого тече кров. А перед тим у Києві все
«обновлялися» церкви: бі ля Скорбященської церкви
і вдень і вночі стояв натовп та дивився на «ба ню», що
«на очах обновлялася». От як ростуть на очах леген-
ди! А власть своїми безглуздими та безтактними за-
ходами тільки помагає їм ширитись» [46, с. 42].
Антирелігійна пропаганда, боротьба проти церков
і віруючих викликала зворотню, часом несподівану ре-
акцію: колишні атеїсти ставали віруючими, чому спри-
яла поширювана містична атмосфера, чутки про кари
Божі, родинні нещастя. Так під датою 17 січня 1924 р.
С. Єфремов записує: «Приїжджий з-під Житомира
студент розказує про надзвичайно великий релігійний
та містичний рух, що охопив село. Паломництва на
«Іосафатову долину» (десь під Жмеринкою) цілими
відбуваються селами. Церкви повні. Ходять до церк-
ви навіть ті, що перше ніколи не хо дили. Одного сіль-
ського комуніста-селянина його ком’ячейка хотіла су-
дити за те, що жінка його охрестила дитину. «Обли-
ште, — каже він до суддів, — бо я ж можу сказати,
коли і твоя, Грицьку, і твоя, Йване, і твоя, Онопрію,
жінки носили дітей хрестити. То що вже до одного мене
чіплятись, коли ми всі хрестимо. Та й попробуй не
охрестити — жінка очі видере». Студентам од кому-
419Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
ністів [...] звелено було провадити антирелігійну на селі
пропаганду, насамперед розбивати церковні хори.
«Дур ний я це починати», — казав студент з Жито-
мира [...]. «Більшовик» друкує зві домлення з судово-
го процесу за хрест під Калинівкою, з якого й [...] огид-
не вра жіння. Наловили боязких, несвідомих, тремтя-
чих од страху попів — і знуща ються з них судовим
способом. Чи ж так можна боротися з релігійними за-
бобонами!» [46, с. 57—58].
Ще більше нагнітали настрої суспільства нещас-
ні випадки, події біля свя щен них, культових місць,
що часто тлумачилися як кари Господні за антирелі-
гійні, антицерковні вчинки. Знову ж про це свідчить
С. Єфремов у записах за 5 і 15 травня 1924 р.: «З
приводу літунів, що розбилися, попадавши, публіка
говорить, що це кара Божа: за блюзнірство над
Скорбятенською церквою (літаки збилися поблизу
цієї церкви)» [46, с. 118]; «В Лаврі одно з примі-
щень обернули в клуб. Треба було зняти й винести
важку ікону. Коли знімали, то одна дошка впала і
гострим цвяхом вгородилася в присутнього комуніс-
та. «Чудо кари Божої» зробило на робітників вели-
ке вражіння. «Чуда» шукають у всьому — наслідок
розумної антирелігійної пропаганди» [46, с. 123].
Все це призводило до того, що в народі ширилися
вістки про якісь кон кретні, знакові дати Апокаліпси-
су. Привертає увагу одна з таких звісток, а саме —
«що на Благовіщення має бути кінець світу, що Бог
зробить «розбор» між праведними та грішними» [46,
с. 88]. Сучасна російська дослідниця Тетяна Агап-
кіна у своїй праці «Мифопоэтические основы сла-
вянского народного календаря. Весенне-летний цикл»
(Москва: Индрик, 2002) розглядає в етнографічно-
му аспекті це свято, вказує на «прийняте в народній
традиції порівняння Благовіщення і Великодня у
зв’язку з «фактором Богородиці», якій присвячене
свято, і його високим християнським статусом» [91,
с. 182—183; 7, с. 42]. Особливу увагу дослідниця
звертає на уявлення про Благовіщення як виключно
несприятливу дату «в багатьох східнослов’янських
традиціях», один з «найбільш несприятливих днів у
році» у східнослов’янському календарі (хоча загалом
«семантика самого свята значно різноманітніша і не
вичерпується «негативними» значеннями») [7, с. 42].
При цьому вона наводить і низку відповідних звича-
їв та вірувань, пов’язаних із цим днем: «Небезпека
Благовіщення походить начебто від самого свята, яке
набуває рис міфологічного персонажа (аналогічного
святому-демону): «Його не як свято відмічають, його
побоюються. В цей день овець не стрижуть, перший
день на роботу не виходять, коров не випускають»
(Архангельський архів Інституту слов’янознавства
РАН (Москва), Тихманьга Архангельської обл.);
«Він такей, як може наказати, на його не можно ро-
бити» (Поліський архів інституту слов’янознавства
РАН, ровен.). Благовіщення вважається днем не-
щасть, сварок, скандалів і непорозумінь, в тому чис-
лі і суто житейських. Тому люди стараються провес-
ти Благовіщення в спокої, не покидаючи дому, в ти-
шині і бездіяльності. Тим не менше все, що якимось
чином виявляється причетним до цього дня, прире-
чене на невдачу. Як св. Касьян «розповсюджує» свою
зловредність на весь високосний рік, так і Благові-
щення не обмежується впливом на події одного дня:
той день тижня, на котрий випало Благовіщення, ціл-
ком непридатний впродовж року («Благовіщення весь
рік побоюються»): в цей день не влаштовують жод-
них господарських починань — ні оранки, ні сіяння,
ні рибної ловлі, ні полювання, ні ткання чи сновання,
бо все вродиться і вийде «паршивим», «червивим»
або не вродиться взагалі» [7, с. 42—43]. Дослідни-
ця відзначає також про вплив цього дня Благовіщен-
ня і на «свого найближчого сусіда» — день «архан-
гела Гавриїла, 26.03, який називається Благовісник»,
про спільності у звичаях та віруваннях цих двох свят
[8, с. 42—43; 65, с. 145; 19, с. 57; 101, с. 214; 88].
У цьому зв’язку цікавим є запис І. Франка з На-
гуєвич, зокрема легенди до приказки «Благовісник
старший від Великодне»: ««Благовісник» — сьвя-
то Благовіщенє, але якось персоніфіковане. Опові-
дають, що коли Благовіщенє трапить ся в той сам
день, що Великдень, то насамперед треба відправи-
ти службу «сьвятому Благовісникови», а тілько тоді
можна починати Воскресеню. Раз трапило ся десь
так, що забули се зробити: відправили «резурек-
цию», відчиняють хрестом церковні двері, чекають
на схід сонця, щоб зачинати воскресну утреню, а тут
сонце не сходить. Чекають, чекають, уже й переля-
кали ся, а сонце таки не сходить. Тілько тоді прига-
дали собі, що забули відправити що слід сьвятому
Благовісникови; відправили — і зараз розвиднило
ся» [25, с. 59; 26, с. 100—101].
Отже, наведені матеріали і дослідницькі мірку-
вання показують, що у 1920-х роках під впливом
володимир ДЯків420
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
особливої напруги в підрадянському українському
середовищі виникло і специфічне апокаліптичне про-
роцтво, на традиційній основі уявлень та вірувань
про свято Благовіщення — особливому ставленні
народу до нього зокрема і пов’язаного з ним часово-
го періоду загалом (день Благовісника — арханге-
ла Гавриїла, Великдень).
Подібний семантичний зв’язок у новітніх проявах
народної релігійності з календарною обрядовістю
простежуємо і в іншому тривожному пророцтві, яке
записав згадуваний збирач М. Борейко від Д. Ни-
канора 8 січня 1924 року на Правобережжі: «Оце
на вілію чикали та й ж вже чикають на другу вілію,
чи то перед Новим годом, чи то перед Крешенієм,
то шось із ледовитого океану має пройти якийсь та-
кий воздух; то кажуть шо будуть ревти корови. І як
заревуть ці корови, то тоді нізащо — Боже боро-
ни — на двір виходити не можна, бо як хто вийде,
то зразу вмре. А як почують, шо вже зайржуть ко-
ні 19, то вже можна виходити, бо то вже прийшло спа-
сеніє для людей» [2, арк. 62].
Очевидно, що у наведеному пророцтві невипадко-
во часовою прив’язкою виступають саме Різдвяні свя-
та: вілія — римо-католицький Святий Вечір (25 груд-
ня), Новий рік (найімовірніше Старий новий Рік) і
свято Івана Хрестителя, Йордан. Адже, як відомо, з
періодом цих свят пов’язана і міфологічна тема ство-
рення, заснування світу, тема нового періоду життя,
творення (обновлення) світу. Ці уявлення і віруван-
ня відображені не лише в календарній обрядовості
різдвяного циклу українців, а й інших слов’янських
народів, приміром, у болгар — звичай сучення і пря-
діння шерстяних ниток жінками з раннього ранку на
Старий новий рік (також і у перший день весни —
1 березня), що пов’язаний з мотивом прядіння нитки
долі на початку життя людини; а у східних та захід-
них слов’ян — звичай привішувати до стелі плетену
солом’яну прикрасу, яку називали «павуком» (оскіль-
ки павук начебто «світ снував»), «світом» (пол. świat)
чи «колом» (коло «сонце») тощо [7, с. 138; 40, с. 324;
23, с. 58; 36, с. 506; 13, с. 158].
Отже, записи етнографічно-фольклорних матері-
алів стосовно специфічних проявів народної релігій-
ності українців в умовах більшовицької окупації
19 Кінь є одним з поширених образів-символів у традицій-
ній культурі не лише українців, а й інших слов’янських
народів [28; 69].
1920-х років ілюструють семантичний зв’язок з тра-
диційними слов’янськими віруваннями календарної
обрядовості. Передчуття, очікування кардинальних
змін (кінця світу чи його оновлення) у трагічній без-
божницькій дійсності під впливом останніх присто-
совувалось до відповідних часових періодів (Вели-
кодні чи Різдвяні свята). Ці пророкування, забобо-
ни, легенди, перекази, повір’я, пісні і т. ін. своїм
змістом добре характеризують народний
християнсько-релігійний рух, який охопив не лише
селянство, а й міське населення, інтеліґенцію, осо-
бливо жителів міських околиць. Так, за свідченням
Н. Дмитрука [38], майже всі меш канці (крім євре-
їв) Смолянки (передмістя Житомира) ходили до Ка-
линівки. Були й з інших кутків України «поклонни-
ки», як називали тоді паломників, прочан.
У той час образ «поклонників» відзначається по-
ширеністю і у фольклорі (де часто означає сукуп-
ність персонажів, наділених спільними характерни-
ми ознаками, діями та функцією), що побутував у
середовищі учасників релігійних рухів. Показово,
що, незважаючи на переслідування і заборони
комуно-більшовицької влади, поклонники (проча-
ни), які ходили до калинівського хреста (Йосафа-
тової долини чи інших священних місць) з віддале-
них місцевостей (прототипи фольклорного образу),
завжди знаходили притулок на час прощі у мешкан-
ців Калинівки, навколишніх сіл (Голинчинець тощо),
а також у місцевих мешканців інших сіл і містечок,
де відбувались оновлення та інші чуда. Таким чи-
ном типова для фольклору семантично-
функціональна єдність понять «поклонники» —
«подорожні», «гості» 20, — в контексті подій того
часу ставала особливо актуальною, оскільки підси-
лювалась історичною реальністю.
Саме ж слово «поклонник» у релігійному значен-
ні фіксується в «Словнику української мови» (т. 7,
К., 1976). Поряд із тлумаченням цього слова наве-
дено як ілюстрацію уривок з твору М. Стельмаха
«Велика рідня», у якому йдеться саме про події по-
чатку 1920-х рр. на Східному Поділлі, зокрема зга-
дується і про паломництва до місцевих святинь,
пов’язаних з об’явленнями християнсько-релігійних
святих, оновленнями ікон тощо: «Йому ще не віри-
лось, що так безслідно загинуло чудо, і от щось на-
20 Образ-символ цього поняття («гості» чи «гість») поши-
рений в усно-поетичній народній традиції [74].
421Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
віть вночі жене його в оці місця, все надіється: а
може, знову потягнуться поклонники до скитка»
[85, с. 32; 87, с. 341].
Отож, наведені матеріали дають підстави для ви-
сновку, що слово «поклонники», увійшовши в обіг
особливо в той час (1920-ті роки), потрапило і в на-
родну традицію [31]. Найімовірніше, що це слово
«поклонник» — видозміна книжного «паломник»
більш зрозумілим у дусі народної етимології. У на-
шому випадку воно влучно показує одну з характер-
них особливостей народного руху. Властиво, акцен-
тує на християнсько-релігійному змісті його, і, вод-
ночас, є одним з основних компонентів сюжетики
духовної творчості, що пов’язана з цим рухом.
Як показують дослідження, йшли великими та ма-
лими групами жінки, мужчини, дівчата, хлопці, щоб
віддати належну шану святим місцям. Дотримува-
лись певних правил поведінки. Наприклад, Н. Дми-
трук записав від очевидця ритуал зустрічі груп па-
ломників: «Як стрічаються, — опо ві дала баба Окса-
на Недільчиха, — партія з партією, то знаменують
раньше іко ни й хрести, складають їх до купи, а по-
слі вже лю ди попадають на коліна, просять одні дру-
гих прощенія. В уста не цілуюця, а толь ко в плечо
одно другому» [38, с. 51]. Архівні матеріали допо-
внюють про своєрідний ритуал зустрічі різних груп
паломників: «Як росходяця дві партії, — їдна іде в
Калинівку, а друга — з Калинівки, то на прощання
співають; ті, шо йдуть з Калинівки: «Спаси вас,
Христє-Боже», а ті, шо йдуть у Калинівку, співа-
ють тім, шо йдуть додому: «Помилуй вас, Боже»«
(записав місцевий збирач П.В. Кіндратюк від Дом-
ки Василевої Вікарої, 25 років, у селі Солотвині на
Бердичівщині 30 грудня 1925 року) [4, арк. 23].
Під час паломництва прочани повинні були дуже
чемно, пристойно пово дитися, дотримуватися посту,
заборонялися пліткування, безглузді балачки, недо-
речний сміх, не можна було навіть лузати насіння.
Існувало повір’я, що хрест прочанина з нечистим
сумлінням «ставав трухлявий і не міг бути постав-
лений» [77, с. 46].
Паломницькому ходові передували святкові уро-
чисті трапези, обіди, які влаштовували учасники
процесії для старців, дітей, передавали навіть
в’язням. Організацією обідів, збиранням коштів для
цього, а також іншими справами паломництва зага-
лом займалися переважно спеціально обрані групи
людей (общини). Свідком тих подій у подільсько-
му містечку восени 1923 року була Олена Пчілка,
яка залишила цінні відомості для зрозуміння атмос-
фери виникнення і поширення народного
християнсько-релігійного руху. З них, цих відомос-
тей, прочитується думка про те, як динамічно по-
ширювалась звістка про запланований «поклон-
ницький» хід («Пішла чутка, що ось за скілька день,
у ближчу суботу вирушатимуть з хрестами»), як го-
тувались учасники походу до самої організації його
початку, з якого місця він починався («Хрести при-
несено було з близької околиці ще напередодні і
вони стояли в церкві, якійсь безприходній, на ста-
рому, вже залишеному кладовищі») [77, с. 47]. По-
чатку «поклонницькому» походу передувала Літур-
гія у церкві, на яку сходились не лише його учасни-
ки, а й загалом особливо багато вірян: «Біля церкви,
на цвинтарі, де тільки було місце між могилками,
стояли й сиділи учасники походу, прохачі й так собі
споглядачі тієї невеличкої урочистости, которі не
могли вміститися в невеличкій, вже зовсім повній
церковці. З неї, через відчинені двері, доносився
спів, видніло тихе сяєво свічок, — саме йшла од-
права. Поступити далі порога було неможливо, але
й з-окола, в низькі, великі вікна, було видно середи-
ну церкви. При стінах стояли принесені хрести.
Службу правив дуже старий, зовсім сивий свяще-
ник. (Тепер вже, кажуть, його нема на світі).
«Хресту Твоєму поклоняємся»… підспівували за
священиком охочі миряни. Дехто провадив і під ві-
кнами. Дві «ветхі деньми» бабусі теж щось шепоті-
ли, сидячи під стіною» [77, с. 47]. Олена Пчілка
вказує і на традиційно святковий одяг учасників па-
ломництва («учасники й учасниці урочистости були,
очевидно, в кращій, святковій одежі»), зауважує,
що «дівчата, навіть підлітки, були не нап’яті хусточ-
ками, лише в маленьких віночках з барвінку, поверх
розпущеного волосся», незважаючи на те, що «го-
дина була холоднувата. Хоч не була ще пізня осінь,
але віяв різкий холодний вітер». Дослідниця подає і
характеристику учасників походу та його симпати-
ків, зокрема стостосвно суспільно-станової прина-
лежності зазначає, що ««панів» не видно було зо-
всім, — все дрібніший міщанський люд, та селяни з
передмістів». Після Літургії у церкві, перед відправ-
ленням в дорогу, там же, біля церкви поміж «могил-
ками» відбувався традиційний обід («страва в гор-
володимир ДЯків422
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
щиках, хліб, пироги, та поцяцьковане ягідьми «коле-
во» в полумисках», «колачі»), який організовували
«літні статечні господині», причому пригощали не
лише учасників походу, а й усіх присутніх («Якимсь
дітям і дідкам давали теж пирогів, колачів, призво-
ляли й тих, що не підходили ближче, а сиділи осто-
ронь, прищулившись десь під стіною, та дожидаючи
походу з хрестами»). Після цього обіду все акурат-
но прибирали і складали на підводу, яка їхала за «по-
клонниками», на ній могли сидіти і недужі учасники
походу («На возі сидить дівчинка, — казали, кри-
ва на ногу, — либонь її везено на прощу в надії на
чудовну пільгу…»). Потім дзвонили на дзвіниці у
дзвін і виносили з церкви хрести («всі вони досить
великі й розмаїтні, оздоблені шитими рушниками та
стьожками, образками, віночками, хоч і з пізніх кві-
ток, та з запашного зілля; на деяких хрестах єсть і
малювання, — здебільшого Розп’яття, або й образ
Марії з Немовлятком»). Учасники походу брали
їх, причому коло більших, важчих дубових хрестів
було по кілька «поклонників», і вирушали до бра-
ми церковного подвір’я зі співом «Спаси, Госпо-
ди». З приводу змісту цієї пісні Олена Пчілка за-
уважує: «Відомо, що той зміст був колись такий
«монархічний». Але тепер співано ту пісню так:
«Спаси, Господи, люди Твої і благослови достояніє
Твоє; побіди народу українському на супротивнії
даруй!»». Так починалися «поклонницькі» походи
(в цьому випадку — «верстов 70 до місця подоро-
жи!», хоч були й на дальші віддалі), залишаючи ду-
ховний вплив на очевидців: «Ось похід уже за бра-
мою; співаючи, береться він дорогою вгору. Позо-
стала юрба дивиться йому вслід…
Дорога не дуже кальна; хоч напередодні була зли-
ва, але земля вже стужавіла і ноги ступають під тя-
гарем твердо. Однак осінній вітер буйно тріпає ді-
вочі коси. Дарма!
Ось уже похід зник десь на обрію. Всі розходять-
ся, думаючи кожний свою думку» [77, с. 47—48].
Таких паломництв у той час було дуже багато. На
Йосафатову Долину на Вінниччині несли хрести на-
віть з Курщини, з Дону. Такі події, певна річ, впли-
вали і на очевидців, духовне суспільне середовище.
Так, у той час («коли носили хрести»), приміром,
виникла і динамічно поширилась «чутка: якщо ди-
витись на схід, то можна побачити «багато хрестів,
що самі йшли» (записав П.В. Кіндратюк у серпні
1926 року) [4, арк. 60]. До того ж, найімовірніше,
що на тлі цих подій і під їхнім очевидним впливом
різко відродилась і поширилась традиція ставити
оберегові фіґури (хрести) на ланах, полях тощо.
«Раптом почали ставити по ланах фігури, оздоблені
зелениною і з півнем згори» — зауважується на сто-
рінках тогочасної радянської преси [20; 4, арк. 68 г].
Мабуть, присутній тут зв’язок і з обрядом обходів
хатів у великодній період 21 на теренах Польщі 22 мо-
лоді із «зеленим гаїком» і «півнем» (щоправда,
дерев’яним) 23. В усякому разі спільними тут є при-
сутність оберегової функції та типової традиційної
символіки, в тому числі й великодньої: «зеленина»,
«півень» — як символи весни, Христового воскре-
сіння тощо. Інші ж відомості з підрадянської Укра-
їни 1920-х років додають, що ці хрести, які встанов-
люють у різних місцевостях, «маються, оздоблюють
їх зеленню й квітками» [4, арк. 69].
Очевидець тих подій, дослідник В. Теплий-Гарячий
з Ходорківщини під впливом останніх згадує про по-
ширений у межах Ходорківського району на Віннич-
чині звичай ставити хрести як оберег від пошестей 24,
особливо у 1919—1920-х роках, коли від тифозних
захворювань («тифуси — плямистий та зворотний»)
гинула велика сила селянства. «Ось тоді то й проко-
тилась поголоска по селах, що від усякої пошесті най-
краще можна врятувати село, як поставити хрести ко-
лом — з усіх чотирьох рогів села» — зазначає дослід-
ник. Порівнюючи ці хрести («невеличкі — не більші
за зріст людини — простенькі, дубові»; «без жодних
оздобів і не огорожені»), які відтак принаймі й до се-
редини 1920-х років стояли майже в кожному селі Хо-
дорківського району на полях, лугах, городах («де кому
випало») з «поклонницькими» фіґурами 1923—
1924 років, дослідник вказує на їх відмінність: вони
21 У другій половині Великого посту та після нього, на дру-
гий чи третій день Великодня. — в. Д.
22 Зокрема на території Великопольщі, Мазовша та Верх-
ньої Сілезії. — в. Д.
23 Ці обходи називалися chodzić z wiosną (gajikiem,
drzewkiem) — ходити з весною (гаїком, деревцем) [7,
с. 607—609; 105; 105, s. 50, 52; 106, s. 49; 107, s. 90;
108, s. 84; 109, s. 91].
24 Пор. звичай встановлювати хрести з цією ж оберего-
вою функцією від епідемій в українців та білорусів і на
перехрестях доріг чи на межі села, в Галичині — за-
копувати за околицею села чотири осикові хрести тощо
[16, с. 654].
423Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
високі, з Розп’яттям, прикрашені великими вінками з
квітів чи з соснових галузок, огороджені парканцями.
Саме на той час припадає пуант хвилі розвитку осо-
бливих форм народної релігійності («В роках 1923—4
майже все селянство було зворушене «чудами»), ре-
лігійних рухів, які знаходили винятково сприятливий,
вдячний грунт і підтримку в народному середовищі.
«На обіди, хрести та всякі інші потреби офірували всі.
Якщо не давав чоловік, то від нього потай давала жін-
ка» — зазначає В. Теплий-Гарячий. Через це в роди-
нах часом, за словами цитованого дослідника, хоч і
«зчинявся нелад», одначе «той нелад тривав недовго,
бо, кінець-кінцем, скупий недовірок мусив перекона-
тися, що він же не збідніє, а справивши вечерю, заро-
бить спасіннє» [4, арк. 70—71].
Ці релігійні рухи, паломництва, подорожування
сприяли також виникненню та функціонуванню но-
вітнього тематичного пласту духовної творчості,
«фольклору чудес». Приміром, як показують архів-
ні та деякі інші матеріали, широко розповсюдженою
була легенда, в якій виразно відображено народну
думку про актуальні реалії того часу: «Божа Мати
з’явилась якійсь жінці, як ніби-то подорожня Пані,
та сказала, що Вона йде на могилу Свого Сина, ко-
трого розіп’яли наново на хресті більшовики біля Ка-
линівки. Божа Мати наказувала всім християнам мо-
литися — каятися, а дівчатам ходити з розплетени-
ми косами (на скільки день — не пам’ятаю). А
кожне село повинно занести на чужу парафію по со-
рок проскурок» (записав П. Антонович на Проску-
рівщині II/VIII — 1926 року) [4, арк. 74].
Відбувався і зворотній процес, коли чутки, ле-
генди, перекази і т. ін. сприяли поширенню й акти-
візації народного християнсько-релігійного руху.
Про це свідчить, зокрема, Ю. Липа: «... у Пісків-
чан фігура поновилася таки на кладовиську, зразу
ніби посивіла, а потім стала золота; і голова, і пояс,
і янголи. І впали тоді пісківчани на коліна у сніг, у
грязь, і став один читать акафист, а тоді всі із ве-
ликим криком до нього:
— Хрести нам дітей, хрести нам дітей, — ми вже
вірим, що є Бог.
І хрестили всі, і тоді каліки оздоровіли, а одна ді-
вчина в чорному ходила, бо воскресла.
[…] пішли пісківчани через усі села, знаменуючи
ікони, і, цілуючи один другого, просили прощення.
Потім навколішках співали пісню оновленців:
Страшний, страшний, смертельний час
Живущим во гріхах —
Боже мій, Боже мій,
Вскую мя оставил?
І вставали села одно по другім, гороїжачись кри-
ком, одно попліч другого, йшли […] масою до Оса-
фатової долини, де буде Страшний суд» [71, с. 30].
«Осафатову долину» називали ще також «Новим
Ярусалимом», «Вдови ною долиною», «Долиною»,
«Йосафатовою долиною», «Сафатовою долиною»,
«Осапатовою долиною», «Сафат (Сапат)-Долиною»
і тому подібно. За повір’ям, на цій долині до почат-
ку Страшного суду (тобто якнайшвидше) треба «по-
ставити сорок разів по сорок хрестів» [63, с. 108];
тут і далі послуговуємось цією працею Василя Крав-
ченка: з кожного села по 1—4 хрести. Інші версії до-
повнювалися мотивацією: три села, які не встигнуть
поставити хрести, — по провалюються. Саме ця
звістка, за свідченням В. Кравченка, найбільше
схвилювала народні маси, особливо Волині й Поді-
лля, «села й околиці міст та містечок» яких «нама-
галися по ставити від усякого з них відповідну кіль-
кість тих хрестів на ту долину» [63, с. 109].
В. Кравченко, безпосередньо спостерігаючи за
цим народним християн сько-релігійним рухом, зби-
раючи матеріали про нього, нотуючи власні вра-
ження, залишив дуже важливі свідчення для харак-
теристики тогочасних нас троїв населення, зокрема
прочан, учасників народного християнсько-релігій-
ного руху, прикметних особливостей паломницько-
го ходу, специфіки, правил його проходження. При-
міром, 15 грудня 1923 року В. Кравченко записав у
Житомирі опис паломницького походу, який йому
зустрівся. Він складався з групи селян, попереду
яких ішли «три гарних, здорових мужчини», віком
28—32 років, одягнуті в чорні гостроверхі бараня-
чі шапки і підперезані широкими «міньоними» край-
ками, вони урочисто несли по дерев’яному хресту —
з наліпленими з паперу зображеннями святих і
перев’язаними вишитими рушниками, прикрашени-
ми миртом, барвінком, ягодами калини, засушени-
ми «повняками», безсмертником тощо. За мужчи-
нами йшли жінки з квітами в руках, а завершували
процесію діти, які, на думку В. Кравченка, з вели-
кої дороги і незвички, мабуть, і втомились («попід-
бивались»). Всі учасники походу були одягнені у
«найкращий свій», святковий одяг. Ішли мовчки,
володимир ДЯків424
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
дещо навіть і насторожено, особливо стосовно місь-
ких незнайомих мешканців, які за ними з цікавістю
спостерігали, так що ні В. Кравченко, ні інші оче-
видці на той час навіть і не наважувалися про щось
в когось з них розпитати, зокрема, чому і куди не-
сли ці хрести [63, с. 111]. Того ж самого дня, уже на
безлюдній вулиці він зустрів іншу групу прочан
(близько 50 селян — «підстаркуваті» і молодь) з
хрестами, яку очолював «маленький, років 35 дядь-
ко» (у нього був такий самий хрест як і в попередніх
трьох ватажків). Всі йшли також мовчки, урочисто.
Тут вчений (який цікавився цими проявами народ-
ної релігійності) спробував, користаючись нагодою,
обережно розпитати у ватажка про ціль і мету па-
ломництва, тощо: «Сам я, аби бути ближче від се-
лян, іду бруком.
— А де тут дорога на Бердичів? — звернувсь до
мене ватажок. Зазначаю, що треба йти просто, а
далі — праворуч.
Іду поруч за ватажком. Скільки кроків мовчи-
мо…
— А ви ж куди це простуєте? — запитую обе-
режно.
— Та так — на Бердичів…
Але ж що далі — дядько не сказав. Хоч же з його
«та так — на Бердичів» — я мусів би довідатись,
що, мовляв, — «ви — городяни — одно, а ми —
селяни — щось цілком иншого».
І після того, як я не підходив, яких заходів не
вживав на те, щоб розворушити дядька, аби ви-
тягти з нього хоч якесь слово на ту тему, яка так
цікавила мене зараз — всі свої відповіді він так
спростовував, що з них ані про що не довідаєшся»
[63, с. 111].
Як показують дослідження, сукупність формови-
ражень цього народного релігійного руху 20-х років
і пов’язаних з ним уявлень втілювалась у своєрідний
народний християнсько-релігійний обряд із своїми
складовими елементами і деталями, обов’язковими
атрибутами: дотриманням певних морально-етичних
норм поведінки, святковим урочистим одягом, риту-
альними стравами, розмовами на відповідну темати-
ку тощо. Вже наведена інформація, як і численні інші
зафіксовані відомості В. Крав ченка дають вагомі
штрихи для висвітлення тогочасної психологічної ат-
мосфери загалом і релігійного руху зокрема. Маю-
чи гіркий досвід переслідувань, репресій з боку влад-
них структур, паломники небезпідставно ста ви лися
з недовірою до розпитувань випадкових подорож-
ніх, боялися провокації. Без посередньому, щирому
селянинові далися взнаки роки цькувань, визиску-
вань, включ но до тотального винищення методами
розстрілів і штучно влаштованого голоду. Лише в
гурті однодумців, переконані у правдивості своєї
ві ри, у безмежній силі Господа, паломники зважу-
вались іти, діяти наперекір па нівній системі. Цю
безмежну силу віри, якою було немов наскрізь про-
йняте тогочасне суспільство, зображує Ю. Липа:
«… удосвіта в березні підійшли з фігурою до Лі-
щина. Запах кожухів було здалека чути, обважні-
ла далеч стугонінням пісні:
«Алілуя, Алілуя, Алілуя»…
[…] почорніли людьми усі горби, усі лани, і всі
дороги до Ліщина.
[…] сільрада виходить назустріч, зостановляє лю-
дей і вмовляти починає:
— Що ви робите? Ви — темні.
І на це довкола скрізь, у цілім світі виднокружнім
люди до землі припадають, над їх головами фігура ви-
вищується, мов би благословляючи, і люди гучно:
«От-че наш, і-же є-си на не-бе-…».
І відійшла набік, утекла сільрада — і скрізь Отче
Наш, ве ли кий гучний, між небом і землею пішов. За
ним зем ля людьми задвигоніла» [71, с. 30].
Так письменник, сучасник тих подій, від творює в
оповіданні тогочасні народні настрої.
Цей рух набув такої сили, що жодні заходи влади
не могли його зу пи ни ти: «…ні арешти, ні зняття з
хреста Розп’яття, ні зрізання того ж хреста (в Ка-
линівці. — в. Д.)» [38, с. 51]. Про це свідчить, на-
приклад, запис Никанора Дмитрука оповідання від
свого брата Миколи про оновлення хреста в селі Луки
Житомирського повіту: «Це вже тиждень, як поно-
вилась хвігура в нас на кладувиську. Зразу пусивіла,
а потом стала зулута: голова і пояс і янголи тоже ста-
ли зулуті. Стали люди йти з їконами, с процесіюю, ш
чужих сіл багацько: з Млинищ, а так люди, ту худи-
ли й з Ліщина, й с Пісок, й з Ливкова. Довго сьпі-
вали всякіх пісень: і «Поклоннічки», і «В чистім полі
на горбочку». А потом — це в ниділю ввечирі так
приходили, а вночі обдерли Розп’яттє, а хвігуру зва-
лили. Ну, типер хвігуру поставили знов, а Розп’яття
нима. Їкони поновились в Рузьки Штультувуї і в Бі-
луго Стипана і киля кринички — три» [38, с. 50].
425Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
Отже, як бачимо, такі та подібні дії влади і її по-
плічників, спрямовані на придушення релігійного
руху і на заборону функціонування пов’язаної з ним
духовної творчості, часто не лише не досягали «ба-
жаних» для влади результатів, а й радше навпаки —
призводили до активізації цього руху, знову транс-
формувались у фольклор, стимулювали виникнення
і ширення «новітньої» антибільшовицької за своїм
змістом (як і сам рух — у підтексті) духовної твор-
чості. Побутували перекази, в яких висміювалися
більшовицькі владні структури (в основному —
«сільрада»). Їх безуспішні намагання зупинити про-
цесії прочан переважно викликали в останніх зво-
ротню, зовсім «небажану» реакцію. Вона дуже час-
то втілювалась у влучні лаконічні фольклорні
формули з глузливо-сатиричним забарвленням, типу:
«Од нашої молитви ніяка нечиста сила (більшови-
ки, «сільрада» і т. п. — в. Д.) не встоїть» тощо. Про
це свідчить, зокрема, запис Никанора Дмитрука від
С. Доманського: «Це в Кодні було. Ішла процесія
до Калиновського хреста. Сельрада вийшла їм на-
зустріч, зостановила їх та й почала умовляти:
— Шо ви робите? Обдумайтесь! Ви темні. Ви й
сами ни знаїте, шо робите…
Хотіли їх ни пустити.
А вони всі поставали на коліна просто в грязь і
стали молиця та співать «Отчи-наш».
Тоді Сельрада сказала:
— Ну, йдіть собі своєю дорогою.
Встають вже вони. А їден чоловік каже:
— Од нашої молитви ніяка нечиста сила не всто-
їть» [38, с. 51].
Такі та інші вислови, перекази, легенди, чутки,
пісні і т. ін. складали прочани по дорозі до чудотвор-
них місць (переважно до Калинівки та «Йосафато-
вої долини», а також до інших — менш відомих).
Провідними ідейно-змістовими струменями цих ре-
лігійних рухів (переважно паломницьких походів,
відвідувань священних місць) і пов’язаної з ними ду-
ховної народної творчості (головно «фольклору чу-
дес») були есхатологічні настрої, апо каліптичні дум-
ки. Люди готувалися до кінця світу. Діставали «про-
скурки, свя чену воду, по три колоски з кожного
збіжжя». Все це зберігалося в шафі або на покуті.
Було повір’я, що цим можна відігнати антихриста,
коли той прийде в останній день записувати душі до
пекла. При чому це повір’я втілювалось у цілій низ-
ці сюжетних версій та варіантів, як-от: «Їдні сліпі ді-
вчині приснилось, шоб її повезли до Чорного мора і
вона там умиїця, то буде бачити. Батько чи хтось по-
віз дівчину ту до Чорного мора. Вона там умилась і
стала бачити. Вона сказала, шоб у всякі хаті було:
п’ять проскурок, трошка голії, трошка вина і трош-
ка пшениці, бо при кінці світа (а той кінець скоро
буде) ни буде води, ни буде хліба… Люди откажу-
ця од віри і тоді люди будуть бідувати. Тоді буде ган-
цихрист ходити по сьвіті і бу де заходити в всяку хату
та буде давати свого хліба, води і свого причасьтя.
В кого цього ни буде, то тіх людей ганцихрист під-
нивидить на своє причасьтя, хліб та воду. І кого він
піднивидить, то той піде в пекло. А в кого буде своє
причастя, то він у ту хату ни зайде, а хоч і зайде, то
покаже юму своє причастя, то він скоро утіче с теї
хати» (записав П.В. Кіндратюк 3 січня 1926 р. «від
баби Наталки Кіндратюкової, 52 р., в с. Солотвині,
на Бердичівщині») [4, арк. 80].
В околицях Калинівки прочани влаштовували
святкові обіди, що мали ха рактер заупокійних:
«Прострелили Христа, — казали селяни […], —
і по Ньому справляють обіди, як і по кожному по-
кійникові» [38, с. 51]. Зазвичай на цих обідах про-
вадилися бесіди на апокаліптичну тематику, вико-
нувалися молитви, християнсько-релігійні пісні.
Після повернення додому прочани влаштовували
аналогічні заходи у своїх селах. Цікаві відомості
стосовно назви і способу приготування традиційної
для поклонників страви за гарячими слідами тих
подій занотувала місцева збирачка Віра Руда: «Ко-
лоток — страва, що за часу подорожів до «чудес»,
коли для прочан у селах улаштовували спеціяльні
«обі ди», була дуже поширена. Це — просто —
зварений горох одціджувався (тільки не цілком),
розтирався, а зверху присипався цукром, якщо його
мали, а ні, то подавали й так».
За словами збирачки, стра ва була одночасно і
зручною у приготуванні (її «варили»), і смачною
[64, с. 78]. Ця інформація має своє підтвердження
в матеріалах та дослідженнях того часу [38, с. 51].
Організовували також спеціальні обіди для дітей.
Особливістю, підґрунтям такого ритуалу було своє-
рідне мотивування, сформульоване у по вір’ї, за яким
«старі люди, що нагрішили багато, не мають тої лас-
ки Божої, що діти; Бог не послухає їхньої молитви
так, як дитячої», тому «хай моляться діти, які ще
володимир ДЯків426
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
мало жили і не встигли нагрішити, які ще вірні у Бога.
Може вони випросять надовше життя людське,
може своїми молитвами одтягнуть надалі день
Страшного суду» [38, с. 51]. На цих за гальних обі-
дах для дорослих, дітей, а також по дорозі до хрес-
та й назад, у церкві після причастя, на вулиці, по
хатах тощо за традицією, як свідчить Н. Дмитрук,
співали переважно «Калинівські пісні» [38, с. 62],
обмінювались розповідями про різні незвичайні по-
дії. Приміром, серед архівних матеріалів про події
кінця 1923-го року подибуємо: «У селі […] нака-
зують спекти 40 пирогів і передати їх у сусіднє село.
Тут пироги з’їдають і при тім росповідають про чудо
в сусідньому селі. Це село повинно спекти вже
80 пирогів, котрі передаються в дальше село і т. и.
Геть по Житомирській окрузі й далі. Попи ні сном,
ні духом не винні — попи осторонь. Їх бережуть.
Це робить, можна сказать, стихия народня. Раніш
було трохи инакше. Раніш тільки поновлялися іко-
ни» [4, арк. 83].
Співставляючи архівні та інші джерела про про-
ведення таких трапез (це знайшло відображення і у
фольклорі, як прозовому, так і поетичному, пісенно-
му, що був безпосередньо пов’язаний з цими релі-
гійними рухами), приходимо до думки, що ці трапе-
зи є відлунням звичаю освячення спеціального ри-
туального хліба 25, що мав назву «парастас» і набув
поширення та особливого значення в час релігійних
рухів 20-х років. Церковний термін «па растас» озна-
чає «заупокійна служба» [84, с. 127]. У побутово-
му народному вжитку ця назва була перенесена і на
«заупокійні обіди», які, як згадувалося, набули по-
ширення як форма публічних поминок прострелено-
го калинівського Розп’яття у 1923 ро ці. Важливою
складовою частиною цієї народної версії поминаль-
ного ритуалу були «короваї», які згадуються у на-
родній пісні про чудо на Йосафатовій долині «Ой у
одній криниченці»:
Несіть в церкву короваї
Спасайте рідненькі краї.
Бога ви не забувайте.
Ось опис цього звичаю, зафіксованого 3 січня
1926 року [4, арк. 79]: групи віруючих людей, пе-
реважно у селах, пекли велику «бабу» (паску) з бі-
25 Пор. про роль і функції хліба (колачів, короваїв тощо)
у повір’ях, звичаях та обрядах у наш час в одному з по-
дільських сіл [89].
лої муки, а також — готували «солону рибу або з
фунт цукру»; все це і називалося «парастасом», яко-
го довірена особа від сільської громади несла в інше
село і передавала якійсь людині — представникові
вже від цього села; він приймав «парастаса» і зано-
сив його до церкви; представниками від сіл, що пе-
реносили «парастас», були найчастіше вибрані віру-
ючі жінки (рідше — мужчини) похи лого віку; у
церкві над «парастасом» правили «Службу Божу»
(«панахиду»); після цього рибу віддавали духовен-
ству, цукор відкладали «на коливо» (риту альна по-
минальна страва, без якої не може бути поминок [83,
с. 71]), а «бабу» ділили по кусочку на всіх присут-
ніх у церкві; водночас і в цьому селі готували вже
свого «парастаса», переважно гуртом, «в складку»,
або завдяки доб рочинцям; над ним теж правили
«Службу Божу» («панахиду»); «парастаса» пере-
давали до другого села і т. д.
Либонь, цей звичай з нововведеннями і згаду-
ється у пісні «Ой у одній криниченці». Властиво,
тут ідеться про одне (і провідне!) зі змістових
напов нень зви чаю «парастасів» та інших пошире-
них у той час благочинних заходів: жертвоприно-
шення і богослужіння за спасіння людства (у під-
тексті: від влади безвірників-більшовиків) перед
Страшним судом. У матеріалах В. Кравченка ру-
кописних фондів ІМФЕ ім. М. Рильського є за-
писи варіантів цього звичаю і відомості про його
побутування. З них довідуємося, що звичай «пе-
редачі якогось таємниче-святобливого хліба» з од-
ного села в друге широко побутував на Поділлі вже
у 1922 р. і пізніше.
Широке побутування цього звичаю знайшло ві-
дображення і в прозовому «фольклорі чудес», зо-
крема «Йосафатової долини»: скажімо, в оповіда-
ннях, що записав Н. Дмитрук у м. Житомирі від
О. Недільчихи і в с. Луки на Жито мирщині від ді-
вчини «Хвійони Ґоґенкової» (вуличне прізвище)
«Як треба до Страшного суду готуватись», «Про-
скурки [38, с. 52—53, 59] та інших.
В оповіданні «Проскурки» мовиться про те, що
напередодні Страшного суду, коли будуть ходити по
землі «Янголи й ничисті — чорти», то в кожній ха-
ті для захисту від нечистої сили («Ганцихриста») по-
винно бути п’ять проску рок: «штири проскурки в
рад з їднаковими пичатями, а їдна зверху з на-
чую [=инакшою] пичатюю і свачена вода». Причо-
427Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
му оповідачка уточнює: «Це так, як в церкві Служ-
ба на п’ятьох проскурках буває» тощо.
У даному оповіданні фігурує символ «печатки».
У «фольклорі чудес» 1920-х рр., як і загалом в уяв-
леннях, що знаходять такий чи інший вияв у соціо-
культурному просторі українців того часу, він зви-
чайно маркує ознаки побожності і «безвірництва».
Причому частіше в останньому значенні асоціюєть-
ся з атрибутикою більшовицької влади, хоч в осно-
ві своїй це — традиційний мотив.
Подібні апокаліптичні (есхатологічні) мотиви «ан-
тихристової печатки» є примітними у творчості ак-
тивістів релігійного руху 1920-х рр., оскільки їх ак-
туальність була мотивована безбожницькою, зло-
чинною політикою тогочасної влади.
Простежуємо цікаві вкраплення в тексти оповідань
етнографічних еле ментів — з побуту, традиційних на-
родних звичаїв, вірувань, обрядів тощо. При міром,
згадка «Всяке село ставе чотири хрести — від дівчат,
хлопців, жонатих і старих» [3, арк. 88] засвідчує збе-
реженість у подільському селі ще на початку 20-х ро-
ків XX ст. традиційного поділу громади на статево-
вікові групи. Крім того, спостерігається і нове семан-
тичне наповнення у зв’язку з релігійними рухами
1920-х років таких традиційних понять, як «поми-
нальні обіди», «па растас». Судимо так на під ставі від-
повідних відомостей з оповідань того часу: «Божа
Мати наказувала», що «кожне село повинно занести
на чужу парафію по сорок (40) проскурок» [4,
арк. 74], чим займалися переважно віруючі — жін-
ки, люди похилого віку [4, арк. 74а], «стихия народ-
ня» [4, арк. 83]; «Баби по всіх селах налякані анцих-
ристом, запаслись проскурками, на кожну хату по
3 шту ки і держать там, де нема в хаті куращого чоло-
віка. Проскурки хороняться коло» ікони, «де лежить
в мисочці і в черепочку трошки свяченої води» [4,
арк. 75], чутки «про кінець світа й про те, що анти-
христові треба давати їсти пшенишну проскурку, що
її мати завжди на покуті» [4, арк. 82] і т. п [4, арк. 74б,
76, 78, 79, 80, 81]. А змістові ж мотиви творчості
стосовно ставлення на «Йосафатовій долині» при-
несених паломниками хрестів з усіх-усюдів, про те,
хто мав право виготовляти, нести і встановлювати такі
хрести заслуговують на увагу як матеріал до характе-
ристики народної хрестології.
Незважаючи на небезпеку бути покараними, па-
ломництва до калинів ського хреста не припиняли-
ся, сприяючи тим фольклоротворенню на тему чу-
дес, зокрема і особливо «Калинівського чуда», а
отже — і популяризації, даль шому варіюванню від-
повідних народних творів. Це відзначає і проф.
Р.Ф. Кирчів: «Винятково сприятливим ситуативним
чинником творення, сприйняття і поширення цих сю-
жетів (пов’язаних з «Калинівським чудом». —
в. Д.) були постійні зібрання біля хреста юрм лю-
дей, богослужіння і пануюча тут аура надзвичайно-
го, посилювана різними масовими й особистісними
навіюваннями. Ця атмосфера підтримувалася і по-
ширювалася численними паломництвами, проповід-
ями різних мандрівних «пророків», оповідями про
чуда біля хреста» [60, с. 8].
Одначе внаслідок переслідування владою учасни-
ків релігійних рухів, паломників («поклонників») до
калинівського хреста, Йосафатової долини та інших
священних місць; репресивних заходів, низки гуч-
них судових процесів, лицемірних звинувачень, жор-
стоких вироків і антирелігійних цькувань на сторін-
ках тогочасної преси [44; 72; 56; 57; 80; 22; 21; 79;
90; 98; 61; 24] (і пізніше — у періодиці та інших
публікаціях) [55; 70; 97; 92, с. 11], було забороне-
но дослідження та згадування цих подій навіть у по-
буті. Саме згадування, а отже — і співчуття учас-
никам цих рухів чи визнання чудес жорстоко кара-
лось. Як показують матеріали нашого польового
дослідження, суголосні публікаціям місцевої (ві-
нницької) преси, один з перших експертів прострі-
лу калинівського хреста фельдшер Мурований за ви-
знання цього чуда «...був розстріляний. Така ж доля
спіткала і десятки священиків, які протягом місяця
цілодобово служили біля хреста» [59].
В умовах незалежності України у місцевій пресі
з’явилося кілька спора дичних публікацій, зокрема
дві замітки кореспондента В. Бабія, приурочені до
відзначення липневих подій 1923 р., тобто «Кали-
нівського чуда» [11; 10].
Отже, ця традиція, що була найпоширеніша на по-
чатку 1920-х років у Східному Поділлі, збереглася в
пам’яті неповністю: в поодиноких фрагментарних згад-
ках, варіантах деяких сюжетів. Це доводять також зі-
брані нами етнографічно-фольклорні матеріали 26.
Весь цей фольклор і пов’язані з ним релігійні рухи,
паломництва найбільше зактивізувались влітку
26 Домашній архів автора.
володимир ДЯків428
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
1923 року. До чуток про оновлення церковних бань
у Києві, приміром, додавались сюжетні ситуації з
традиційними фольклорними і водночас новітніми,
«осучасненими» персо нажами: наверненого у хрис-
тиянство під впливом чу дес «єврея», «мос каля-ко-
муніста», навіть «татарина».
Уже в липні того ж року сталось й «Антонівське
чудо». Суть його у тому, що в с. Антонівці Мінь-
ковець кого р-ну Кам’янецької округи селянці Хев-
роні Онищук об’явилась в криниці Божа Мати «і
наказала їй зібрати хресний хід для освячення кри-
ниці». Схожі чуда і релігійні рухи ширились і в ін-
ших місцевос тях, незважаючи на репресії влади.
Скажімо, активним учасникам хресних ходів до «Ан-
тонівського чуда», богослужінь, носіям цього фоль-
клору «Антонівського чуда» (провидиці Ярині Зінь-
ківській, священику Степану Бучкові, «куркулю»
Ящу ку Ткачуку «і цілій низці бувших церковних ста-
рост, членів церковної ради, які на вулиці і біля ко-
лодязя не раз розказували про те, що бачили Божу
Матір, при чому казали, що взагалі чуда предріка-
ють загибель радвлади, переміну державного устрію
і т. ін.») були інкриміновані звинува чен ня «у вико-
ристовуванні релігійних забобонів проти радвлади,
в ошуковуванні населення з матеріальною метою
по 119 та 120 статтям» [86].
Відтак в атмосфері психологічної напруги у сус-
пільстві, що підсилюва лася арештами та пересліду-
ваннями, вилонювалися сюжети апокаліптичного ха-
рактеру. Це спостеріг уже С. Якимович: «При та-
кому підвищеному настрої появлення дав но
сподіваної Сафатової долини, а надто після Кали-
новського чу да, можна це б сказати, вже було зазда-
легідь обумовлено» [103, с. 115].
Сама українізована версія «Йосафатової долини»
на Східному Поділлі 27 постала на основі поєднання
біблійних мотивів з реаліями підрадянської дійс ності
початку 11920-х років. Зокрема, зі Святого Пись-
ма взято образ-символ «Гогів Магогів», до яких про-
зоро прирівняно більшовиків. У «Книзі Пророць-
кій» під назвою «Об’явлення св. Івана Богослова»
27 Іосафатовою долиною названа і широка балка в Криму,
яка має важливе історико-етнографічне значення, цінні
пам’ятки середньовічних часів: два середньовічні кара-
їмські цвинтарі, кам’яні надгробки яких з давньокараїм-
ськими написами; залишки притулку дервішів («текіє»)
[62, с. 94].
читаємо: «І вийде він (сатана. —в. Д.) зводити на-
роди, що вони на чотирьох краях землі, Гога й Ма-
гога, щоб зібрати їх до бою, а число їхнє — як мор-
ський пісок. І вийшли вони на ширину землі, і ото-
чили табір святих та улюблене місто» [18, Книги
Нового Заповіту, с. 294], подібне спостерігаємо та-
кож у «Книзі пророка Єзекіїля» [18, Книги Старо-
го Заповіту, с. 873] тощо.
Саме з цього наведеного уривку, мабуть, взята
назва узагальнюючого образу-символу на основі но-
вого змістового озвучення пророцтва. Суть його у
наголосі на загрозі від новітніх нищителів праведно-
го люду — численного більшовицького війська на
чолі з найбільшим безбожником-сатаною, якого на-
родна уява персо ніфікувала в обр азі В. Леніна.
У фольклорній інтерпретації набувають сюжет-
ної розбудови слова з «Книги пророка Йоіла» про
«Суд у Йосафатовій долині»: «Нехай збудяться й
зійдуть народи в долину Йосафатову, бо сяду Я там,
щоб судити всі народи з довкілля. Пошліть на ро-
боту серпа, бо жниво дозріло, приходьте, зійдіть,
бо ча вило наповнене, кадки переливаються, — бо
зло їхнє розмножилось!» [18, Книги Старого За-
повіту, с. 915—916].
Якраз таке народне усвідомлення «розмноження
зла» більшовицькою вла дою і спричинилось до під-
няття потужної хвилі релігійного руху, масових па-
ломництв і пов’язаної з ними творчості на тему «Йо-
сафатової долини». При в’язка цієї біблійної теми до
урочища між селами Голинчінці і Зведенівкою від-
булася на основі варіації і розбудови окремих ком-
понентів такого сюжету: у цій долині місцевий пас-
тух Я. Мисик зазвичай пас вівці; біля криниці він
часто молився, брав з неї воду; саме там одного серп-
невого дня 1923 р. пастух і побачив (за іншими
варіанта ми: йому приснилось) Матір Божу з Не-
мовлям (варіанти: незвичайну молодицю, вдову, Ісу-
са Христа, Старця); Богородиця наказала, щоб
люди ставили хрести і славили Господа біля тієї кри-
ниці на цій долині [52].
Мабуть, пастух користувався у селі довір’ям.
Його послухали люди і вже того ж самого дня до
кринички відбувся перший хресний хід з хоругвами
та іконою св. Миколая зі с. Голинчинець, очолений
священиком Тихоном. Тут був поставлений перший
хрест, якого змайстрував кращий столяр села — Се-
мен (він уже покійний, однак ці відомості підтвер-
429Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
джує його дружина Пистина). Чутка так миттєво
розлетілася, що того ж дня встановили свої хрести і
жителі сусідніх сіл: Русави, Попелівки, Ксендзівки,
Рахни, Зведенівки і Джурина.
Рух набував все більшої активності. Чутки про
чудо на долині надзвичай но ширились і хвилювали.
При цьому постійно обростали додатковими де-
талями, формувались у розповіді, оповідання, пере-
кази, легенди, билиці тощо: згідно з різними варіан-
тами цих оповідей першого хреста поставив сам пас-
тух «з яких-нибудь ломак» («палки», «чого-небудь»)
і «с того хреста, шо з ломак, став дуже гарний хрест»
(«аж три фігури») [63, с. 108—110]; хрести треба
ста вити «сорок сороків» (сорок разів по сорок) [63,
с. 108, 110; 38, с. 60; 3, арк. 70]; по одному (два,
три, чотири, п’ять) з кожного села [63, с. 108, 109,
110; 38, с. 52, 59, 60—61; 2, арк. 87; 3, арк. 84, 87];
хрести повинні нести, везти й ставити тільки ті, що
«зроду ни курать і водки ни п’ють», мають «чисте
сумління» [38, с. 60, 61; 77, с. 46; 63, с. 109] і т. п.
Ключовим сюжетним мотивом цих легенд та ін-
ших розповідей стала віст ка, що на тій долині має
відбутися Страшний суд. Для об’явлення ж цієї Бо-
жої волі було обрано місцевого пастуха. Спостері-
гаємо тут відлуння євангельської традиції. Зі Свя-
того Письма знаємо, що першими, хто визнали Ісу-
са Христа і відвідали Його та Марію з дарами, були
пастухи. Сюжетика «Йосафатової долини», осо-
бливо пісні «Це не дуже в далечені» нагадує від-
повідні епізоди зі Святого Письма чи колядок і ще-
дрівок, зокрема ситуацією «Богородиця з Немов-
лям і Пастух».
Отже, ця долина між селами Голинчінці і Зведе-
нівкою була названа в дусі євангельської традиції
«Йосафатовою», за іншими варіантами, де йдеть-
ся про об’явлення вдови — «Вдовиною». У цих
останніх варіантах додавалося, що «то гріх навіть
казать «Осапатова Долина», а «Вдовина Долина»
[63, с. 110].
Під час паломництв до тієї долини переважно
складались і виконувались поетичні (пісенні) та
прозові твори релігійного змісту, головно на
апокаліп тичну тематику з виразним антирадян-
ським підтекстом.
Трапляються тут і цікаві згадки етнографічного
характеру, скажімо, про народний звичай прибиран-
ня хрестів рушниками тощо.
«Всевидяче око» більшовицькї влади, звичайно,
зауважило спрямоване проти себе ідейно-змістове
вістря «фольклору чудес» і народного руху. Зокре-
ма, проти чуда «Йосафатової долини» було вжито
найрішучіших заходів. При цьому застосовувались
і військові загони, і вербування «свідків» з метою
висміяти і спростувати чудо, припинити народний
релігійних рух (палом ництва) і ширення «антира-
дянських чуток і розповідей». Ліквідація закопаних
хрестів на «Йосафатовій долині» і судові процеси
над учасниками палом ництв [30] тощо призупини-
ли масовість цього релігійного руху.
Однак не припинили його цілком, як і не припи-
нили творення і побуту вання пов’язаного з ним
«фольклору чудес». На околицях урочища таємно
зби ралися люди, поширювалися нові чутки, сюже-
ти (як в усній, так і в писемній формі — рукописи
«молитов», «пророцтв» і ін.), що були пов’язані пе-
реважно з реакцією масової свідомості на антирелі-
гійні репресії влади та її по плічників. У цих розпо-
відях легендарним персонажем став пастух Я. Ми-
сик, який загинув від тортур у тюрмі, не дочекавшись
суду. Легендарним забарвленням позначені і розпо-
віді про паломництва з хрестами, навіть з найвідда-
леніших місцевостей і з закордону (про привезено-
го з Дону 7-ма тисячами козаків хреста), про над-
звичайну чисельність тих хрестів (8, 10, 16, 18, 28,
30 тисяч); про духовні співи, що доносилися з печі,
в якій більшовики спалювали «йосафатівські» хрес-
ти тощо [5, арк. 39—40, 140].
Загалом же весь народний релігійний рух і
пов’язана з ним духовна творчість українців в умо-
вах більшовицької окупації 20-х років ХХ століття
мали чітко виражене антибільшовицьке спрямуван-
ня. Тому недарма, за влучним спостереженням про-
фесора Романа Кирчіва, ці заворушення разом з від-
повідними фольклорними новотворами викликали
серйозне «занепокоєння у влади і […] рішучу її про-
тидію та караючу реакцію» [60, с. 10]. Цими та ін-
шими тоталітарними заходами, вдаючись до арештів,
репресій, переслідувань, цькувань, нечуваних акцій
вандалізму тощо більшовицькій владі вдалось дещо
придушити народні релігійні рухи 1923 року, але
власне заворушення в селах і містах України, пов’язані
з подібними новими чудесними об’явленнями, чут-
ками, легендами, оповіданнями про них не зникли, а
спорадично знаходили вияв у масах до кінця 20-х ро-
володимир ДЯків430
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
ків ХХ століття. Так влітку 1926 року набула поши-
рення легенда про об’явлення Божої Матері в Києво-
Печерській Лаврі. Творення, варіювання та побуту-
вання цього сюжету в проофіційному дусі
осудження та «викриття», спростування розглядає
дослідник Микола Левченко [67; 68].
На території Єлисаветградщини (тоді —
Зінов’євщини, згодом — Кіровоградщини)
1928 року виникла хвиля легенд на тему місцевих
«видінь», різних «чудес», «одкровень», «небесних
листів», апокаліптичних пророцтв і т. ін. Дослід-
ник цих явищ Степан Шевченко [99] інтерпретує
їх як продовження «Калинівського чуда» і голо-
вними причинами вважає аналогічні тривожні на-
родні настрої внаслідок несприятливих природних
умов (сувора зима, суха весна) та відповідною
політично-економічною ситуацією (див. також:
[60, с. 10—11]).
В цьому ж 1928 році поширились містичні настрої
серед населення Полтавщини [39]. Це спричинило
новий досить потужний народний релігійний рух, епі-
центром якого стало село Ватажкове Полтавської
округи. Розійшлись чутки, що в сільській церкві з
ікони Христа потекла кров. Священик і експерти на-
магались довести, що це живиця із соснової дошки
(на якій була намальована ікона). Але це спричини-
ло виникнення нових легенд на тему Божих кар тим,
хто не вірить у чудо. Разом з тим поширювались і
інші есхатологічні легенди, оповідання, чутки про чу-
десні об’явлення, оновлення ікон, розповсюджува-
лись так звані «Афонські», «Русалимські» записки,
«Божі листи» і т. ін.
Специфічні форми народної релігійності у той час,
зокрема у середині — кінці 1920-х років простежу-
ємо і на території України, що була під польською
окупацією. Так, сучасний дослідник Михайло Гуць
у праці «Народна творчість села Іванівки (Янівки)
на Рожнятівщині» згадує легенду про чудесне («з
Божою допомогою [...] сама вийшла з-під землі»)
побудування церкви св. Михайла у рідному селі у
1926 році [37, с. 224]; традиційна основа сюжету,
пор.: [29; 43; 73; 95; 96; 12] тощо.
Згадуваний В. Рожко вказує на релігійні рухи і
пов’язану з ними духовну творчість того часу Воли-
ні і Полісся. Зокрема, що стосуються чудесно онов-
лених ікон у селах Рівненського (Білівські Хутори,
1927—1928 рр.) [82, с. 32, 163—167; 81, с. 118—
120] і Дубненського (Княгинінок, 1927 р. [82,
с. 167; 1, арк. 7—8]; Рудливе, 1928 р. [82, с. 168;
1, арк. 18—19]; Рудка, 1928 р. [82, с. 169; 1,
арк. 20—21]; Конюшки, 1929 р. [82, с. 169; 1,
арк. 5—8]) повітів, на Волинському Поліссі (Че-
вель, 1927 р.) [82, с. 173—174; 93, с. 20] та інших.
Автор наводить і матеріали про чуда, а також леген-
ди, перекази, які більшою чи меншою мірою стосу-
ються цих ікон і були відомі ще з раніших часів (як-
от: з часів російсько-турецької війни), а в середині
— кінці 1920-х років набули особливого поширен-
ня, в тому числі і у зв’язку з відвідуванням цих ікон,
паломництвами до них тощо.
Отже, як показують дослідження, народним релі-
гійним антисовєтським рухом та іншими специфічни-
ми проявами народної релігійності (паломництва і їх
проведення — початок, ритуал зустрічі груп палом-
ників, паломництва з хрестами, хресні ходи, ритуаль-
ні трапези — «заупокійні обіди», «парастаси», а та-
кож паломницький репертуар — церковні та народ-
ні духовні пісні, вірші, легенди та перекази, розповіді
відповідної релігійної ідейно-змістової спрямованос-
ті, повір’я тощо) у 20-х роках ХХ століття тією чи
іншою мірою була охоплена чи не вся окупована біль-
шовиками територія України. В цих специфічних фор-
мах народної релігійності простежується і своєрідна
трансформація, розвиток давніх традиційних вірувань
та уявлень про добро і зло, гріх і покарання, гріх і по-
каяння, а також і про кінець світу, чи його «оновлен-
ня», прихід антихриста та ін. Водночас вони збагачу-
ються і новими змістовими та сюжетними компонен-
тами, образами, мотивами відповідно до
суспільно-політичної ситуації, реалій дійсності укра-
їнців в умовах більшовицької окупації 1920-х років.
Епіцентром функціонування специфічних форм
народної релігійності того часу стало Правобереж-
жя, Східне Поділля, зокрема великі подільські села
Калинівка та Голинчинці. Важливу роль тут, найі-
мовірніше, відіграло те, що Східне Поділля — один
з реґіонів окупованої більшовиками України, де на
початку 1920-х років ще активно проявлялися
національно-визвольні рухи, зберігалась особлива
напруга антисовєтських настроїв. Вони мали свої
специ фічні форми вираження, як і специфічними
були самі передумови, тобто полі тична ситуація.
Український уряд і військо опинилися в емігра-
ції, в таборах «за дротами», були інтерновані, обез-
431Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
зброєні. На захопленій комуно-московським оку-
пантом території України жорстоко придушувались
заворушення, ліквідовувались пов станські загони,
утверджувалась нова влада. Зокрема, до кінця
1922-го року було придушено один з найбільших
у той час осередків антибільшовицького повстан-
ського селянського руху на сусідній (стосовно Він-
ниччини) Черкащині — Холодний Яр. Переслі-
дувались і винищувались інші національно-
патріотичні повстанські відділи, угрупування,
організації, окремі особи.
Все це, вочевидь, спричинилось до особливого
розгортання у 1923 р. народного християнсько-
релігійного руху, що був найбільше зосереджений на
Поділлі, а водночас і відтак — виникнення і поши-
рення пов’язаної з ним духовної творчості.
Як показують наявні матеріали, носіями традиції
форм народної релігійності 1920-х років були люди
різних вікових категорій, суспільних станів, націо-
нальностей, віросповідань: учні шкіл, студенти, вчи-
телі, викладачі, краєзнавці…; православні, католи-
ки, євреї, мусульмани…; селяни і міщани; цивільні і
військові тощо. Але більшість становили прості укра-
їнські селяни, молодь і люди середнього віку, котрі
могли перенести труднощі «поклонницького» (па-
ломницького) ходу: долати пішки далекі віддалі, не-
сти при цьому великі дерев’яні хрести, зазнавати пе-
реслідувань більшовицьких карателів.
І лише нечувані за своєю жорстокістю тоталітар-
ні репресії кінця 1920 — початку 1930-х років, ко-
лективізація, голодомор та інші жорстокі заходи при-
душили народні релігійні заворушення і, відповідно,
затабуювали дослідження цього явища. Але власне
релігійні рухи не зникли безслідно. Вони відроджу-
вались, набували нового вияву і пізніше (у 30-х, 40-х
роках ХХ століття тощо), коли знову загострюва-
лась суспільна психологічна напруга, будучи спри-
ятливим ґрунтом для творення і відповідної пов’язаної
з ними духовної творчості певної тематики.
1. Державний архів Тернопільської області. — Ф. 148. —
Оп. 5.— Спр. 268.
2. Національні архівні наукові фонди рукописів та фоно-
записів Інституту мистецтвознавства, фольклористики
та етнології ім. М. Рильського НАН України (далі:
Національні архівні наукові фонди рукописів та фоно-
записів ІМФЕ). — Ф. 15—3. — Од. зб. 239,
239. — Арк. 2.
3. Національні архівні наукові фонди рукописів та фоно-
записів ІМФЕ. — Ф. 15—3. — Од. зб. 240, 240. —
Арк. 3.
4. Національні архівні наукові фонди рукописів та фоно-
записів ІМФЕ. — Ф. 15—3. — Од. зб. 241, 187. —
Арк. 4.
5. Національні архівні наукові фонди рукописів та фоно-
записів ІМФЕ. — Ф. 15—3. — Од. зб. 243, 166. —
Арк. 5.
6. агапкина Т. Дерево культовое / Т. Агапкина // Сла-
вянские древности. Этнолингвистический словарь /
под общей редакцией Н.И. Толстого. — М., 1999. —
Т. 2: Д — К (Крошки).
7. агапкина Т. Мифопоэтические основы славянского
народного календаря. Весенне-летний цикл / Т. Агап-
кина. — М., 2002.
8. Апокрифи і леґенди з українських рукописів / зібрав,
упорядкував і пояснив др. Іван Франко. — Т. I. Апо-
крифи старозавітні / репринт видання 1896 року ; пе-
редм. Я. Мельник. — Львів, 2006.
9. Апокрифи і леґенди з українських рукописів / зібрав,
упорядкував і пояснив др. Іван Франко. — Т. IV.
Апокрифи есхатологічні / репринт видання 1906 ро-
ку. — Львів : Львівський національний університет
імені Івана Франка, 2006. — 600 с.
10. Бабій в. Йде народ молитися, на Хрест Божий по-
дивитися, або ще раз про Калинівське диво / В. Ба-
бій // Подолія. — 1997. — 15 липня.
11. Бабій в. Спомин про Калинівське чудо / В. Бабій //
Прапор перемоги (газета Калинівської районної ради
народних депутатів та районної державної адміністра-
ції Вінницької області). — 1995. — 12 липня.
12. Базюк У. Легенда про чудесну будову дзвіниці Лаври
в фольклорі та українській літературі / У. Базюк //
Народознавчі зошити. — Львів, 2002. — № 3—4. —
С. 229—237.
13. Байбурин а. Жилище в обрядах и представлениях
восточных славян / А. Байбурин. — Л., 1983.
14. Барабан л. Вічні медитації Анатолія Загрійчука / Л. Ба-
рабан // Народознавство. — К., 2002. — № 63.
15. Барабан л. Традиційні образи і мотиви в інтерпретації
поета / Л. Барабан // Народна творчість та етногра-
фія. — К., 2003. — № 3. — С. 114—116.
16. Белова О. Крест / О. Белова // Славянские древ-
ности. Этнолингвистический словарь / под общей ре-
дакцией Н.И. Толстого. — М., 1999. — Т. 2: Д —
К (Крошки).
17. Беньковский И. Стрелянье в креста (из народных су-
еверий) / И. Беньковский // Киевская старина. —
1902. — № 6. — С. 161—162.
18. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового
Заповіту. Із мови давньоєврейської та грецької на
українську наново перекладена. — [Б. м.] : Об’єднання
біблійних товариств, 1990.
19. Білецький-Носенко П. Словник української мови /
П. Білецький-Носенко ; АН УРСР, Ін-т мовознав-
володимир ДЯків432
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
ства ім. О.О. Потебні ; підготував до видання
В.В. Нім чук ; відп. ред. К.К. Цілуйко. — К., 1966.
20. Волинський пролетар. — 1923. — 13 грудня.
21. воронин П. Калинівські «чудотворці» перед проле-
тарським судом / П. Воронин // Вісти ВУЦВК. —
Харків, 1924. — № 25, 27, 29.
22. вороні[и]н П. Обслідування «Калинівського» хрес-
та / П. Вороні[и]н // Вісти ВУЦВК. — Харків,
1924. — № 39. — 17 лютого.
23. вълчинова Г. Сечко и Марта — формирането на един
митологичен комплекс в българската народна култу-
ра / Г. Вълчинова // Етнографски проблеми на на-
родната духовна култура. — София, 1994. — Т. 2.
24. Г. а. Наслідки обслідування Поділля. Розмова з се-
кретарем ВУЦВК т. Буценком / Г. А. // Вісти
ВУЦВК. — Харків, 1924. — № 70. — 28 березня.
25. Галицько-руські народні приповідки / зібрав, упоряд-
кував і пояснив Іван Франко // Етнографічний збір-
ник. — Львів, 1901. — Т. X. — Вип. I (А—Відати).
26. Галицько-руські народні приповідки : у 3-х т. / зібрав,
упорядкував і пояснив Др. Іван Франко ; 2-е вид. —
Львів, 2006. — Т. 1.
27. Герасимов М. Обычаи, обряды и поверья в Че ре по-
вецком уезде / М. Герасимов // Этно гра фи чес кое
обозрение. — 1900. — Кн. 46. — № 3. —
С. 133—137.
28. Глушко М. Кінь у світогляді українців: дохристиянські
мотиви / М. Глушко // Народознавчі зошити. —
Львів, 2003. — № 1—2. — С. 90—93.
29. Гнатюк в. До колядки про Св. Софію в Києві /
В. Гнатюк // Записки НТШ. — 1907. — Т. 79. —
С. 155—159.
30. Голинчинські «чудотворці» перед судом // Червоний
край. — 1925. — № 138—148.
31. Горинь Г. Паломництво в Україні: народознавчий ас-
пект / Г. Горинь // Народознавчі зошити. — Львів,
2003. — № 1—2. — С. 160—167.
32. Горліс-Горський ю. Ave Dictator: Повісті / Ю. Горліс-
Горський. — Львів, 1999.
33. Гринчишин П. Від Зарваниці до Ґарабандалу /
П. Гринчишин ; переклад з англійської, словацької та
польської: Надія Лучків ; передмова, упорядкування,
розміщення ілюстрацій, ідея обкладинок, поезії: Петро
Гринчишин. — Торонто ; Тернопіль, 2001.
34. Грушевський М. Історія української літератури : в 6 т.,
9 кн. — Том 4: Усна творчість пізніх княжих і пере-
ходових віків XIII—XVII / М. Грушевський. —
Кн. 2 / упоряд. Л. Копаниця ; прим. С. Росовецько-
го. — К., 1994.
35. Грушевський М. Історія української літератури : в 6 т.,
9 кн. — Т. 5: Культурні і літературні течії на Україні в
XV—XVI вв. і перше відродження (1580—
1610 рр.) / М. Грушевський. — Кн. 1 / упоряд. та
приміт. С.К. Росовецького. — К., 1995.
36. Гура а. Символика животных в славянских народных
верованиях / А. Гура. — М., 1997.
37. Гуць М. Народна творчість села Іванівки (Янівки) на
Рожнятівщині / М. Гуць // Українське народознав-
ство: стан і перспективи розвитку на зламі віків : між-
народні науково-практичні читання, присвячені пам’яті
українського вченого-фольклориста Михайла Пазяка
(1930—1999) / упорядники О. Петровський, Н. Юсо-
ва. — К., 2002.
38. Дмитрук Н. Про чудеса на Україні року 1923-го /
Н. Дмитрук // Етнографічний вісник. — К., 1925. —
Кн. 1. — С. 50—65.
39. Дмитрук Н. «Чудеса» на Полтавщині року 1928-
го / Н. Дмитрук // Етнографічний вісник. — К.,
1929. — Кн. 8. — С. 168—180.
40. Добруджа. — София, 1974.
41. Достоевский Ф. Влас / Ф. Достоевский // Гражда-
нин. — 1873. — № 4 (22 янв.). — С. 96—100.
42. Достоевский Ф. Влас / Ф. Достоевский // Досто-
евский Ф.М. Полное собрание сочинений. — Том
девятый: Критические статьи. Дневник писателя за
1873 год. — С.-Петербург, 1895. — С. 201—213.
43. Драгоманов М. Листи до Ів. Франка і інших. 1881—
1886 / М. Драгоманов. — Львів, 1906.
44. Д. «Смычка» науки з життям / Д. // Література.
Наука. Мистецтво. Щотижневий додаток до газети
«Вісти ВУЦВК». — Харків, 1923. — № 8.
45. Дяків в. «Фольклор чудес» у підрадянській Україні
1920-х років / В. Дяків. — Львів, 2008.
46. Єфремов С. Щоденники, 1923—1929 / С. Єфре-
мов. — К., 1997.
47. Завальнюк к. Диво з Розп’яттям 1923 року / К. За-
вальнюк // Панорама. — Вінниця, 2003. —
№ 62 (9869).
48. Завальнюк к. Тайна Йосафатової долини / К. За-
вальнюк // За Батьківщину (інформаційно-аналі тич-
ний тижневик). — Вінниця, 1999. — 24 грудня.
49. Залецький і. Йосафатова Долина / І. Залецький //
Одигитрия. — Вінниця, 2002. — № 6 (22).
50. Залецький і. Йосафатова Долина: Суд людський /
І. Залецький // Одигитрия. — Вінниця, 2002. —
№ 5 (21).
51. Залецький і. Йосафатова Долина: Христа славте,
хрести ставте / І. Залецький // Одигитрия. — Ві-
нниця, 2002. — № 4 (20).
52. Залецький і. Таємниця Йосафатової Долини / І. За-
лецький // Подольские епархиальные ведомости. —
Вінниця, 2001. — № 1 (19).
53. Залецький і. Таємниця Йосафатової Долини / І. За-
лецький // Подольские епархиальные ведомости. —
Вінниця, 2004. — № 2 (27).
54. Залецький і. Чудная икона из Йосафатовой Доли ны —
в храме прп. Лав рентия Черниговского / І. Залець-
кий // Одигитрия. — Вінниця, 2003. — № 7 (29).
55. Калинівка. Як було викрите Калинівське «чудо» //
Прапор комунізму. — 1961. — № 20 (14 лютого).
56. «Калинівське чудо» перед судом. З Винниці, 9—1 //
Вісти ВУЦВК. — Харків, 1924. — № 9 (11 січня).
433Народна релігійність українців в умовах більшовицької окупації 1920-х років
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
57. Калинівське «чудо» перед судом // Вісти ВУЦВК. —
Харків, 1924. — № 12 (15 січня).
58. Калинівське чудо. Підготовлено Братством преподо-
бного Нестора Літописця // Православна газета. —
Вінниця, 1998. — № 3 (49).
59. Калинівське чудо. Підготовлено Братством Преподо-
бного Нестора Літописця по благословінню Високо-
преосвященнійшого Макарія, Архієпископа Вінниць-
кого і Могилів-Подільського // Панорама (обласна
Вінницька газета). — Вінниця, 1998. — 8 липня. —
№ 53 (9371).
60. кирчів Р. Фо льклорна опозиція войовничому атеїзмо-
ві (фольклор чудес) / Р. Кирчів // Народознавчі зо-
шити. — Львів, 2003. — № 1—2 (49—50). —
С. 3—11.
61. коваленко М. «Яко тане віск» (м. Погребище, Берди-
чівської округи, на Київщині) / М. Коваленко // Вісти
ВУЦВК. — Харків, 1924. — № 64 (20 березня).
62. когонашвили к. Краткий словарь истории Крыма /
К. Когонашвили. — Симферополь, 1995.
63. кравченко в. «Осапатова долина» (окремі аркуші: З
матеріялів Етнографічного відділу Волинського
науково-дослідчого музею (Житомир)) / В. Крав-
ченко // Етнографічний вісник. — К., 1926. —
Кн. 2. — С. 108—111.
64. кравченко в. «Псальми», що в 1923—24 рр. співали
прочани під час подо рожувань до різних чудес /
В. Кравченко // Етнографічний вісник. — К.,
1927. — Кн. 4. — С. 71—78.
65. Круглый год. Русский земледельческий календарь / сост.,
вступ. ст. и примеч. А.Ф. Некрыловой ; ил. Е.М. Бе ло-
усовой. — М., 1991.
66. л. в. — Вінніпег, 1958. — Ч. 4. — С. 32—33.
67. левченко М. Як утворилася легенда про нове чудо в
Лаврі / М. Левченко // Етнографічний вісник. —
К., 1927. — Кн. 4. — С. 120—125.
68. левченко М. Як утворилася легенда про нове чудо в
Лаврі / М. Левченко // Левченко М. З поля фоль-
клористики й етнографії. — К., 1927.
69. левчук О. Інтерпретація образу-символу коня в до-
слідженнях фольклористів / О. Левчук // Вісник
Львівського національного університету імені Івана
Франка. Серія філологічна. Фольклористика. —
Львів, 2006. — Вип. 37. — С. 388—393.
70. леонідов л. Як було викрите «чудо» / Л. Леонідов //
Прапор комунізму. — 1961. — № 20 (14 лютого).
71. липа ю. Ганнуся / Ю. Липа // Дзвін. — 1991. —
№ 1. — С. 29—31.
72. М. З-ць. Віра в «чудеса» розвіюється / М. З-ць //
Вісти ВУЦВК. — Харків, 1924. — № 2 (3 січня).
73. Мирон [іван Франко]. Замечательная колядка /
Мирон [Іван Франко] // Киевская старина. —
1889. — Янв(арь). — С. 231—233.
74. Невская л. Концепт гость в контексте переходных об-
рядов. Символический язык традиционной культуры /
Л. Невская. — М., 1993.
75. Новое небо с новыми звёздами, или Повествование о
чудесах Богородицы, почерпнутое из достоверных пре-
даний и древних летописей игуменом Иоанникием Га-
лятовским и напечатанное в 1677 году в Чернигове на
польско-русском языке. С присовокуплением сказаний
о чудотворных иконах Богоматери Тихвинской, Влади-
мирской, Одигитрии и прочих, также о положении
ризы Богородицы во Влахернской церкви / переведено
1849 года Александрою Плохово. — М., 1997.
76. Нолл в. Трансформація громадянського суспільства.
Усна історія української селянської культури 1920—
30 років / В. Нолл. — К., 1999.
77. Олена Пчілка. Українські народні легенди останнього
часу / Пчілка Олена // Етнографіч ний вісник. — К.,
1925. — Кн. 1. — С. 41—49.
78. Панченко а. Новые религиозные движения и работа
фольклориста / А. Панченко // Сны Богородицы.
Исследования по антропологии религии / под ред.
Ж.В. Корминой, А.А. Панченко, С.А. Штыр кова. —
СПб. : Изд-во Европ. ун.-та в С.-Петербурге, 2006.
79. Після засудження «чудотворців» // Вісти ВУЦВК. —
Харків, 1924. — № 38 (16 лютого).
80. Присуд над майстрами Калинівського «чуда» // Ві-
сти ВУЦВК. — Харків, 1924. — № 24 (31 січня).
81. Рожко в. Православні монастирі Полісся: історично-
краєзнавчий нарис / В. Рожко. — Луцьк, 1996.
82. Рожко в. Чудотворні ікони Волині і Полісся: Історико-
краєзнавчий нарис / В. Рожко ; видання доповнене і
перевидане. — Луцьк, 2002.
83. Словник символів / за заг. ред. О. Потапенка, М. Дми-
тренка. — К., 1997.
84. Словник староукраїнської мови XIV—XV ст. : у
2 т. — Т. 2: Н—Ө / ред. кол. : Д. Гринчишин, Л. Гу-
мецька, І. Керницький. — К., 1978.
85. Словник української мови : в 11-ти т. — Т. 7: Поїхати —
приробляти / ред. кол.: І. Білодід (голова), А. Бурячок,
В. Винник, Г. Гнатюк, Л. Гумецька, М. Жовтобрюх,
Є. Ки ри люк, Л. Паламарчук, В. Русанівський,
Л. Скрип ник, Т. Черторизька, Л. Юрчук. — К., 1976.
86. Справа про антонівське чудо // Глобус: Двохтижне-
вий ілюстрований журнал. Видання газ. «Більшо-
вик». — К., 1924. — № 23. — С. 15.
87. Стельмах М. Твори / М. Стельмах. — К., 1962. —
Том ІІ.
88. Страхов а. Слова з коренем благ-/блаж- з від’ємними
значеннями у східнословянських діалектах / А. Стра-
хов // IJSLP. — 1988. — Vol. 37. — P. 73—114.
89. Творун С. Стінянські «колачі» (за матеріалами фоль-
клорно-етнографічної експедиції в село Стіна Томаш-
пільського району Вінницької області) / С. Творун //
Народна творчість та етнографія. — К., 2001. —
№ 4. — С. 109—115.
90. «Техніка відновлення» ікон // Вісти ВУЦВК. —
Харків, 1924. — № 44 (23 лютого).
91. Толстой Н. Благовещение / Н. Толстой, С. Тол-
стая // Славянские древности: этнолингвистический
володимир ДЯків434
ISSN 1028-5091. Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013
словарь : в 5 т. — Т. 1: А—Г / под ред. Н.И. Толстого ;
Институт славяноведения РАН. — 1995.
92. Трубачи трубят тревогу. — М., 1965.
93. Тучемський Михайло, прот. По глухих закутках Во-
линського Полісся / Михайло Тучемський. — Кре-
м’янець, 1938.
94. Франко і. Іван Вишенський і його твори / І. Франко //
Франко І. Зібр. творів : у 50-ти т. — Т. 30 : Літературно-
критичні праці (1900—1902). — К., 1981.
95. Франко і. Колядка про Св(яту) Софію в Києві /
І. Франко // Франко І. Зібр. творів : у 50-ти т. —
Т. 42. — К., 1984.
96. Франко і. Студії над українськими народними пісня-
ми / І. Франко // Записки НТШ. — Т. 79. —
1907. — С. 108—122.
97. Хоменко М. Калинівське чудо / М. Хоменко // Лю-
дина і cвіт. — № 5. — С. 8—16.
98. Цікаві «виклики» // Вісти ВУЦВК. — Харків,
1924. — № 44.
99. Шевченко С. Нові легенди на Зинов’євщині /
С. Шевченко // Етнографічний вісник. — К.,
1928. — Кн. 7. — С. 142—145.
100. Штырков С. После «народной религиозности» /
С. Штырков // Сны Богородицы. Исследования по
антропологии религии / под ред. Ж.В. Корминой,
А.А. Панченко, С.А. Штыркова. — СПб., 2006.
101. Шухевич в. Гуцульщина. — Ч. 4 / В. Шухевич //
Матеріяли до українсько-руської етнольогії. — Львів,
1904. — Т. 7.
102. Явления и чудеса пресвятой Богородицы / перевод с
новогреческого и примечания Дмитрия Гоцкалюка ;
изд. 2-е, доп. — Сергиев Посад, 2002.
103. Якимович С. З есхатологічних настроїв / С. Якимо-
вич // Життя і революція. — 1926. — № 2—3. —
С. 113—118.
104. Dekowski J. Współczesne wesele Tarnowskie /
J. Dekowski // Prace i materiały Muzeum Archeolo-
gicznego i Etnograficznego w Łodzi. Seria etnograficz-
na. — Łódź, 1965. — T. 9. — S. 99—106.
105. Dydowiczowa J. Zwyczaje i obrzędy doroczne / J. Dy-
dowiczowa // Kultura ludowa Wielkopolski / pod
red. J. Burszty. — Poznań, 1967. — T. 3.
106. kolberg O. Dzieła wszystkie / O. Kolberg. — Wro-
cław ; Poznań, 1963. — T. 18: Kieleckie. — Cz. 1.
107. kolberg O. Dzieła wszystkie / O. Kolberg. — Wro-
cław ; Poznań, 1964. — T. 23: Kaliskie.
108. kolberg O. Dzieła wszystkie / O. Kolberg. — Wro-
cław ; Poznań, 1964. — T. 28: Mazowsze. — Cz. 5.
109. kolberg O. Dzieła wszystkie / O. Kolberg. — Wrocław ;
Poznań, 1968. — T. 44: Góry i Podgórze. — Cz. 1.
volodymyr Dyakiv
ON UKRAINIANS’ TRADITIONAL FOLK
RELIGIOSITY UNDER CONDITIONS
OF BOLSHEVIST OCCUPATION IN 1920s
In the article have been considered some especial forms of Ukrai-
nians’ popular religiosity (as pilgrimages, crucessions, supper
meetings, erection of crosses etc.) arisen and functioned on the
ground and under the influence of crisis-born socio-political con-
ditions of 1920s under-Soviet Ukraine. Traditional basis was
proved and novational components, specific features of these
practices and connected with them beliefs, notions and folklore
belonging were found, to brightest manifestations of people’s re-
ligious piety and anti-regime frames of mind of that time.
Keywords: popular religious piety, miracle, pilgrimage, plot,
spreading.
володимир Дякив
НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ УКРАИНЦЕВ
В УСЛОВИЯХ БОЛЬШЕВИЦКОЙ
ОККУПАЦИИ 1920-х годов
Исследовано особые формы народной религиозности укра-
инцев (паломничества, крестные ходы, обеды, установле-
ние крестов и др.), которые возникали и функционировали
на почве и под влиянием кризисных об щественно-
исторических условий 1920-х годов в подсоветской Украи-
не. Доказано традиционную основу и выявлено инноваци-
онные составляющие, специфику этих практик и связанных
с ними верований, представлений и фольклора, которые
были одними из самых ярких проявлений народной религи-
озности и антирежимных настроений того времени.
Ключевые слова: народная религиозность, чудо, палом-
ничество, сюжет, бытование.
|