Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша
The article addresses the issues of context analysis on the micro and macro levels of the poetic idiolect of Czeslaw Milosz as a poetical concept of grass-snake, which is rooted in the pagan myth making the basis of the imagery paradigm with the following semantics: «mediator between this and that w...
Gespeichert in:
| Datum: | 2007 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2007
|
| Schriftenreihe: | Матеріали до української етнології |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/207095 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша / Н. Сидяченко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2007. — Вип. 6(9). — С. 241-246. — Бібліогр.: 21 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-207095 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-2070952025-09-30T00:10:14Z Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша Сидяченко, Н. Фольклор The article addresses the issues of context analysis on the micro and macro levels of the poetic idiolect of Czeslaw Milosz as a poetical concept of grass-snake, which is rooted in the pagan myth making the basis of the imagery paradigm with the following semantics: «mediator between this and that world», «deity which influences human fate», and «the sign of fault, penalty, and revenge». 2007 Article Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша / Н. Сидяченко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2007. — Вип. 6(9). — С. 241-246. — Бібліогр.: 21 назв. — укр. 2313-8505 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/207095 uk Матеріали до української етнології application/pdf Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Фольклор Фольклор |
| spellingShingle |
Фольклор Фольклор Сидяченко, Н. Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша Матеріали до української етнології |
| description |
The article addresses the issues of context analysis on the micro and macro levels of the poetic idiolect of Czeslaw Milosz as a poetical concept of grass-snake, which is rooted in the pagan myth making the basis of the imagery paradigm with the following semantics: «mediator between this and that world», «deity which influences human fate», and «the sign of fault, penalty, and revenge». |
| format |
Article |
| author |
Сидяченко, Н. |
| author_facet |
Сидяченко, Н. |
| author_sort |
Сидяченко, Н. |
| title |
Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша |
| title_short |
Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша |
| title_full |
Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша |
| title_fullStr |
Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша |
| title_full_unstemmed |
Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша |
| title_sort |
міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту чеслава мілоша |
| publisher |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| publishDate |
2007 |
| topic_facet |
Фольклор |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/207095 |
| citation_txt |
Міфологічна картина світу як складова поетичного ідіолекту Чеслава Мілоша / Н. Сидяченко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2007. — Вип. 6(9). — С. 241-246. — Бібліогр.: 21 назв. — укр. |
| series |
Матеріали до української етнології |
| work_keys_str_mv |
AT sidâčenkon mífologíčnakartinasvítuâkskladovapoetičnogoídíolektučeslavamíloša |
| first_indexed |
2025-09-30T01:20:04Z |
| last_indexed |
2025-10-01T01:17:58Z |
| _version_ |
1844740335843934208 |
| fulltext |
Матеріали до української етнології / етнологія / випуск 6(Х) 2007 241
Наталя СИДЯЧЕНКО
(Київ)
МІФОЛОГІЧНА КАРТИНА СВІТУ
ЯК СКЛАДОВА ПОЕТИЧНОГО
ІДІОЛЕКТУ ЧЕСЛАВА МІЛОША
Міф – це джерело культури, яке ніколи не пе-
ресихало. Міфологічна парадигма особливих,
первісних уявлень про світ існувала в суспіль-
ній свідомості тисячоліттями, протягом кількох
тисячоліть співіснувала з релігійною (в Євро-
пі – з християнською), продовжує існувати пара-
лельно з науковою, навіть попри те, що остання
її заперечує. Первісна світоглядна система імп-
ліцитно наявна нині в обрядах, що збереглися,
психологічних установках, у різних ментифак-
тах, зокрема, в неписаних нормах моралі та пра-
ва [15, 4–15], вона досі присутня у світобаченні
як пересічних людей різних народів, так і в сві-
тобаченні геніальних митців, які сягають у своїй
творчості архетипного, міфологічного розумін-
ня світу [16,17].
До таких видатних митців ХХ ст., чия поетич-
на картина світу органічно поєднує структурні
одиниці прадавньої міфології з християнськи-
ми символами та найсучаснішими науковими й
http://www.etnolog.org.ua
Матеріали до української етнології / етнологія / випуск 6(Х) 2007 242
філософськими поняттями, належав видатний
польський поет Чеслав Мілош, ключові влас-
тивості поетичного ідіолекту якого ми вже ви-
світлювали у своїх розвідках [11,153–159]. Ди-
тинство Мілоша (народився 1911 р.) пройшло в
Литві – у старому праотчому домі на березі річки
Нев’яжі у місцевості Шетейні Кейданського пові-
ту. Перші вірші він почав публікувати ще в сту-
дентські роки, навчаючись у Віленському універ-
ситеті. І вже тоді Мілошеві сучасники-авангар-
дисти називали його вірші сюрреалістичними,
таємничими, подібними до невідомих магічних
заклинань [12,61]. Але, що цікаво, поезія Міло-
ша, збагачуючись і вдосконалюючись протягом
десятиліть (митець перестав творити і відійшов
у вічність уже на початку ХХІ ст. – 14 серпня 20-
04 р.), не перервала зв’язку зі своїми джерелами.
І хоча Мілош писав також прозу, есеї, наукову пу-
бліцистику, створив підручник з історії польської
літератури, здійснив багато перекладів – поетич-
них, біблійних – одначе справді вільною дорогою
до пізнання вважав він поезію. Живучи на чужи-
ні, не перестав бути польським поетом. Власне,
рідна мова й література на довгі роки замінили
йому батьківщину. Змінити мову своєї творчос-
ті не міг, передусім тому, що сягнув у ній глибин-
них, магічно-архетипних покладів, які є, як відо-
мо, глибоко національними. Симптоматично, що
один із перших віршів, написаних в Америці 196-
1 р. (вірш «Powinien nie powinien» – «Повинна, не
повинна») оповідає про засвоєні ще у дитинстві
магічні правила буття, обов’язкові в кожній, на-
віть найбільш цивілізованій дійсності:
Людина не повинна бути закоханою в місяць.
Вагу втрачати не повинна в її руці сокира.
Гнилими яблуками пахнути людські сади
повинні.
І заростати кропивою в міру.
Людина не повинна у розмові вживати слів
для неї дорогих.
І не повинна розлупувати зерна,
Аби побачити, що там всередині.
Теж не повинна кидати окрушин хліба чи
плювати у вогонь
(Так принаймні навчали мене в Литві)
(переклад Дмитра Павличка [14, 254])
У своїй промові нобелівського лауреата, яку
він виголосив восьмого грудня 1980 р. в Коро-
лівській Академії Наук Швеції, Чеслав Мілош, зо-
крема, сказав, що «краєвиди й духи Литви, де він
народився й виріс, ніколи не полишали його» [-
12, 181–182]. Так, власне, духи... Вони метафорич-
но й водночас реально, як у міфі, присутні в його
поезії, скажімо, в подобі птахів (пор., наприклад,
вірш «Передмова» – «Przedmowa» [6, 96]) або
безпосередньо як дійові особи, пор.:
Велетенська голова виринала
з-за пагорбів по той бік річки
і бачила хлопця з вудкою,
що дивився на поплавок
та зосереджено думав: клюне – не клюне.
– І що ми з ним зробимо, міркувала вголос,
даючи розпорядження літальним духам,
фахівцям з укладання долі (...)
(З вірша «Голова», 2001, переклад Наталі Си-
дяченко [17, 4])
Отже, у поетичному ідіолекті Чеслава Мілоша
(що є мовотворчістю, в якій закодована індиві-
дуальна, поетична картина світу, залежна від сві-
тогляду й уподобань митця [18, 117–122]) є се-
мантичні поля, у центрі яких містяться концепти
архетипного, міфологічного походження. До них
належить не надто частотний, але дуже націо-
нально колоритний і такий, що вибудовує інди-
відуальну образотворчу парадигму в контексті
всієї творчості поета, концепт вуж. Цитований
вище автор монографії про Мілоша Анджей За-
вада, визначаючи одну з головних рис поетики
митця, зазначив: «У невтомному прагненні до
гармонії творчості, яка повинна існувати між до-
свідом і словом, чергові книжки Мілоша – як за-
лишені вужем шкури» [12, 211]. Критик, пишучи
про постійне удосконалення й урізноманітнен-
ня стилю поета, використав порівняння з вужем
не випадково. Він помітив – хоча й не написав
про це, – що образ вужа належить до квінтесен-
ції індивідуальних поетичних смислів, до непо-
вторних складових авторської поетики. Концепт
вуж, окрім того що міфологічний, бо походить
з язичеського обряду годування вужів із мисо-
чок молоком, ще й дуже литовський, адже саме
литовці зберегли донині такий обряд, якого був
навчений у дитинстві Чеслав Мілош. Зазначимо,
що респонденти, носії литовської культури, під-
твердили нам існування у Литві ритуалу году-
вання вужів, принаймні вони знають про нього,
як і про те, що вужа гріх убивати.
Пор., також статтю «Вуж» у «Міфопоетичному
словнику східних слов’ян»: «Цього безневинного
плазуна шанують в народі й кажуть, що де пло-
дяться вужі, там буде щасливе життя, багатство.
Вуж сильно допомагає тій хаті, де живе, і прино-
сить їй щастя, тому вбивати його не можна (укр.,
білор.). Вужі боронять людину, яка спить, від
отруйних змій (рос.). Хто вб’є вужа, тому запи-
шеться сорок гріхів» [20, 53]. Про те, що у слов’ян
поняття домового духа – духа предка родини –
пов’язувалося з пошануванням домового вужа
(в обряді складання йому офіри) йдеться в Алек-
сандра Гейштора в його «Міфології слов’ян», де
вказується також, що такий обряд має широкі
аналогії у балтійських, кавказьких та угрофін-
ських народів, [4, 235]. Про звичай годування
http://www.etnolog.org.ua
Матеріали до української етнології / етнологія / випуск 6(Х) 2007 243
«домової змії», яку ототожнюють з душею пред-
ка, згадується і в енциклопедичному словнику
«Славянская мифология», де вказується, що до-
мова змія є покровителькою дому, який оберігає,
вона приносить добробут і под., тому їй залиша-
ють молоко, рештки ритуальної їжі [19, 187–188].
До речі, етимологічні словники, наприклад,
А. Брюкнера, пояснюють значення лексеми вуж
як водної тварини на противагу до змії – як тва-
рини земної. Ці назви вважаються табуїстич-
ними, створеними за моделлю «той, що живе у
воді», «та, що повзає по землі» [3, 605, 665].
Дані про символічні сенси вужа, без сумніву,
стають нам у пригоді при описі індивідуально-
авторської семантики тропів Чеслава Мілоша,
в основі яких лежить концепт вуж, (і почасти –
змія). Контекстологічний аналіз свідчить, що у
поетичному ідіолекті Чеслава Мілоша концепт
вуж (не завжди експлікований, почасти пред-
ставлений метонімічно) – це «медіатор між
цим і тим світом», це «божество, яке впливає
на долю людини», це знак «провини-кари (пом-
сти)». У зв’язку із останньою семантикою вар-
то згадати також синонімічну біблійну символі-
ку, де вуж/змій-диявол – символ гріха-спокуси,
адже він спокусив Єву, що, очевидно, закорінено
в більш давньому, міфологічно-фалічному сенсі
змії [19, 189]. Ми ж далі описуватимемо індиві-
дуально-авторські значення, на які, безперечно,
впливала не лише міфологічна свідомість.
Вперше у творчості поета на образ вужа на-
трапляємо в поезії «Прощання» («Pożegnanie»
[6,88]), написаній 1945 року в Кракові. Поетич-
ний наратор перебуває серед руїн повоєнної Вар-
шави, однієї з європейських столиць, розтирає
цегляний порох між пальцями – усе, що лишило-
ся «від любові до рідних міст». Він переймається
трансцендентальними питаннями життя і смер-
ті, в тому числі – смерті любові. Відтак звертаєть-
ся до образів Ромео і Джульєти, які вже померли:
Спіть, Ромео і Джульєто, на зотлілих подушках.
Із попелу не піднесу я ваших нерозлучних рук.
До опустілого собору нехай приходить кіт
І блискає із вівтаря очима. Нехай Сова
На мертвому шпилі гніздо звиває.
У білий, спекотний полудень серед руїни
хай вуж
На листі підбілу вигрівається і в тиші
Кільцями лискучими най обвиває непотрібну
позолоту.
(Переклад Наталі Сидяченко)
Ось у такому контексті з’являються кіт, сова,
вуж, ніби просто собі тварини. Але саме контекст
руїн і широкий контекст попередньої творчос-
ті, схильної до трансцендентального розумін-
ня світу (пор., поему «Світ» [6,32–71]), наводять
на думку про тварин-медіаторів між цим світом
і потойбіччям. Це сенси загерметизовані, зрозу-
мілі лише знавцеві творчості й світогляду поета,
який вважав себе медіумом на службі у слова.
Втім, для уважного читача достатньо навіть од-
ного цього вірша, аби зрозуміти, що у підтексті
залишається питання: невже після смерті нічого
не лишається (=не лишається душі, яка живе «за
межею цього світу»?)...
Вдруге із концептом вужа стикаємося у зна-
менитій поезії «Моя вірна мово» [6, 200]. Образ
мови-божества, яку належить задобрювати (як
язичники-литовці священних вужів – прочиту-
ємо приховане порівняння), задобрювати, щоб
була прихильною до поета. Цей образ окільцьо-
вує текст – з нього починається і ним закінчу-
ється вірш – у вигляді імплікованого порівнян-
ня, взятого з язичницької культури його малої
батьківщини: вужів тут метонімічно представ-
ляють лише ритуальні мисочки «з кольорами», у
які прагне поет забарвити мову польської поезії
на противагу сірій, підневільній мові тодішнього
світу соцреалізму в Польщі:
Моя вірна мово,
я служив тобі.
Щоночі ставив перед тобою мисочки
з кольорами,
щоб ти мала й березу, й польового коника,
і снігура,
збережених у моїй пам’яті.
Тривало це багато літ.
Ти була моєю вітчизною, бо іншої бракувало.
Я думав, що ти будеш посередницею
поміж мною і добрими людьми,
хоч було б їх лиш двадцятеро або десятеро,
або ще не народилися зовсім.
Тепер сумніваюся в тобі.
Є хвилини, коли здається мені, що я змарнував
життя,
бо ти є мовою спідлених,
мовою нерозумних і ненависних до себе
більше, може, ніж до інших народів,
мовою донощиків,
мовою божевільних,
хворих на власну невинність.
Але без тебе – хто я (...)
Моя вірна мово,
може то я повинен тебе рятувати.
Отже, ставитиму й далі перед тобою
мисочки з кольорами
ясними і чистими, якщо це можливо,
бо в нещасті потрібні якийсь лад і краса.
(Переклад Дмитра Павличка [14,261])
Вірш сповнений ностальгії і болю за вітчизну,
за її підневільний стан. Відірваний від батьків-
http://www.etnolog.org.ua
Матеріали до української етнології / етнологія / випуск 6(Х) 2007 244
щини, поет не тільки «оселяється в рідній мові
й літературі», а й покладає на себе важливу мі-
сію – збільшувати можливості польської мови й
рятувати її від брехні. Нагадаємо, що ще у своїй
декларації вигнаннця, яку опублікував у паризь-
кій «Культурі» 1950 р., Мілош називає причиною
виїзду – неприйнятну для нього вимогу писати
на політичне замовлення. Уся його творчість реа-
лізовувала необхідність рятувати несфальшова-
ну мову.
Про те, що «литовські» вужі репрезентують ду-
хів, засвідчує цей троп, що моделює мову, перед
якою поет «ставить офірні мисочки», адже саме
мову в іншому вірші – «Ars poetica?» [6, 196] –
цього ж періоду Мілош трактує як даймоніона –
«потойбічну, нечисту або чисту силу», що робить
із обраної людини (поета) слухняний інструмент,
надиктовуючи вірші, які вона лише слухняно за-
писує. У виспіві цієї поезії сказано: «Бо вірші тре-
ба писати рідко й неохоче, під нестерпним при-
мусом і тільки з надією, що добрі, а не злі духи
мають нас як знаряддя». Варто згадати й поезію
останнього періоду творчості – «Зі шкодою» («Ze
szkodą»[10,54], де поет вигукує: «Звідки демонізм
в натурі мови, що можна стати лише її слугою!»
Отже, у мові-божестві поетичного ідіолекту Мі-
лоша живе дух предків, як і в язичеських вужах.
Через роки образ вужа експлікується безпосе-
редньо в історісофському творі «Rue Descartes»
(«Вулиця Декарта» [6,270]), написаному 1989 р.
в Берклі. У цьому вірші поет прославляє Париж,
вічне місто, як він його називає, яке триває згід-
но зі своєю натурою, «байдуже до ганьби і чес-
ті, величі й слави». Згадує, як на початку віку з
різних куточків світу приїжджали сюди молоді
люди – митці, інтелектуали, студенти –, як і він
сам, що вперше потрапив до Парижа у студент-
ські роки. Юнакам було б жити й радіти життю,
але багатьох із них давно не стало на цьому сві-
ті: вони полягли жертвами своїх ровесників, що
убили їх в ім’я універсальних ідей. Вбивці, у свою
чергу, стали жертвами інших своїх колег, які при-
йшли замість них до влади і т. д. Так автор пере-
повідає історію свого століття, якої сам був свід-
ком і учасником, історію фашизму, світової ві-
йни, тоталітарних режимів. Однак, описуючи су-
часність, споглядає на неї через призму одвічної,
трансцендентальної перспективи, дошукуючись
причин кривавої, братовбивчої бійні. Він ще на
початку вірша зазначає, що юнаки, які приїж-
джали до Парижа, «сором’язливо пам’ятали зви-
чаї свого народу, про що в Парижі не прийнято
було нікому говорити» і як приклад наводить ті,
які добре засвоїв з дитинства і запам’ятав сам:
Гукання на прислугу – і прибігають дівки босі,
Взаємний почастунок під заклинання,
Спільні молебні челяді з панами...
(переклад Наталі Сидяченко)
Але тоді він, як і багато його ровесників, «захо-
плено і спрагло» засвоював нові, «універсальні»
ідеї. Митець не раз у своїй творчості замислю-
вався над тим, які риси європейської культури
спричинилися до розвитку тоталітарних ідеоло-
гій, якою є роль і провина інтелектуалів у тому,
що сталася катастрофа ІІ cвітової війни. Такий
аналіз здійснювався вже під час війни у листах,
якими він обмінювався з Єжи Анджеєвським.
Закид на адресу культури у зв’язку із розповсю-
дженням тоталітаризмів звучить через декілька
десятиліть у курсі лекцій, які він читає в Гарвард-
ському університеті: «Культурою утримували
мережу значень і символів для фасаду, за яким
тим часом готувалося масове вбивство людей»
[8, 78]. Про східноєвропейську суспільну свідо-
мість, піддану впливам чужих для неї політичних
та економічних законів життя, написав Чеслав
Мілош мовою есею свій знаменитий твір «Поне-
волений розум», де, між іншим, відтворив один
із найпідступніших механізмів «пристосуван-
ня» до тоталітарної системи – механізм кетману,
який дозволяв нібито приховувати справжні по-
гляди. Автор довів, що кетман – це подвійна гра,
яка ведеться не лише із зовнішнім світом, але та-
кож, поступово й непомітно, із самим собою.
У питаннях, що його цікавлять, він завше до-
шукується метафізичних коренів. Чи ненайви-
разніші вони в книжці «Земля Ульро», де ста-
виться питання про те, що сталося з європей-
ською культурою під час її романтичного зламу,
коли розходилися дороги спільного спадку – жи-
вої людської правди і холодних, об’єктивних за-
конів точних наук. Ключову причину кризи куль-
тури він вбачає у відмові від спадку минулого,
що має тисячолітні корені. У «Метафізичній пау-
зі», наступному великому науковому творі, пише
про ерозію релігійної уяви, що, на його думку, є
суттю ХХ ст.
У згаданому ж вірші «Rue Descartes» він мовою
поезії засуджує тих, хто повергнув колишні зви-
чаї, а те, що сталося з ними у житті, вважає слуш-
ною карою за забуття неписаних законів предків.
У виспіві вірша конкретизує свою думку, маючи
на увазі свій власний гріх, свою власну кару ви-
гнанця (тут можливе й інтимне прочитання – як
провини, гріха молодості перед певною жінкою,
але – водночас, і передусім – це громадянське
осмислення кари поета як причетного до ґрона
сучасників-інтелектуалів, співтворців тогочас-
ної культури і співвинуватців її наслідків), го-
ворячи про спокуту, яка випала йому за життя,
пригадує:
А із тяжких гріхів своїх один найбільше
пам’ятаю:
Коли, проходячи стежиною лісною
біля потоку,
Я каменем поцілив водного вужа, що
вигрівався у траві.
http://www.etnolog.org.ua
Матеріали до української етнології / етнологія / випуск 6(Х) 2007 245
І все що за життя мені припало, було
заслуженою карою,
Котра раніше чи пізніше спіткає того,
хто порушить заборону.
(переклад Наталі Сидяченко)
Засуджуючи шкідливі ідеї інтелектуалів, од-
ного разу (у вірші «Зима», 1984) висловився ще
страшніше: «Знаю, що означає потвор сплодити і
у них себе впізнати» [6,282].
Отже, як ми намагаємося довести, міфологічна
свідомість художніми креаціями – символами,
порівняннями, метафорами раз по раз прори-
вається у реальність ХХ ст., реальність поетич-
ного світу геніального митця. Власне на типову
метафору – у шатах генітивної конструкції – на-
трапляємо аж наприкінці творчого шляху поета:
zwinięta żmija winy (звинута змія провини) – так
вербалізується трансформована з роками семан-
тика провини у вірші під назвою «Vipera berus»
[10, 41], що є латинською назвою певного виду
гадюки. Поезія належить до останньої збірки по-
ета, яка називається «Це» («To»). У ній дев’янос-
торічний поет пише:
Хотілося сказати правду,
та не вдавалось.
Я намагався сповідатись,
але ні в чому зізнатися не міг.
Не вірю у психоаналіз –
бо отоді б я набрехав.
Тому і далі звинуту змію
провини ношу в собі...
(переклад Наталі Сидяченко)
Після цих слів описується полювання і реальна
змія-гадюка, хвіст якої мигнув щойно серед моху
литовських боліт, і висловлюється побоювання,
чи бува її не підстрелив, в якому відлунюють вже
згадані обрядові конотації провини... Але ж тут
маємо не вужа, а змію! То, можливо, це не побою-
вання, а ремствування, що змію не убив?.. Адже
змію не заборонялося вбити, не годилося лише
залишати вбиту змію на сонці. Хтонічна змія –
це антипод сонця, вона його вжалила в око, згід-
но з прадавньою легендою [19, 189; 13, 42–43]. У
словнику Н. Слухай у відповідній статті йдеться
про таке: «Коли де натрапиш на гадюку, то тре-
ба втікати напроти сонця – вона не поповзе, бо
не може дивитися... Кажуть також, що коли га-
дюка вжалить людину, то треба її зразу ж убити,
відірвати голову і прикладати до ранки, аби по-
рятуватися... Хто знищить гадюку, тому Бог про-
бачить сорок гріхів.» [20, 60]. Про те, що метафо-
ра «згорнута змія провини» креується в контек-
сті ремствування з приводу можливого промаху
мисливця, може опосередковано свідчити завер-
шальний вірш останньої збірки поета, який на-
гадує магічну молитву:
Світлосте промениста,
Небесна росо чиста,
Помагайте кожному
На цій землі народженому...
(переклад Наталі Сидяченко [17,8])
Звернення до сонця (антипода змії) також
експлікує міфологічну складову світогляду по-
ета, світогляду, в якому природа є активною ді-
йовою силою, рівноправним учасником світо-
вої драми.
1. Barańczak S. Użycie języka w poezji: zwięzłość i
wieloznaczność // Współczesny język polski. Re-
d. J. Bartmińskigo. – Lublin, 2001. – S. 147 –155.
2. Bartmiński J. Język w kontekście kultury // Współczesny
język polski. Red. J. Bartmińskigo. – Lublin, 2001. – S. 13–
23.
3. BrŰckner A. Słownik etymologiczny. – Warszawa, 1957.
4. Gieysztor A. Mitologia Słowian. – Warszawa, 1986.
5. Kognitywne podstawy języka i językoznawstwa. – Kraków,
2001.
6. Miłosz Czesław. Poezje Wybrane. – Kraków, 1995.
7. Miłosz Czesław. Poezje. – Instytut Literacki. – Paryż, 198-
2,1987.
8. Miłosz Czesław. Swiadectwo poezji. Sześć wykładów o
dotkliwościach naszego wieku. –Warszawa, 1990.
9. Miłosz Czesław. Wiersze. – Tom 4. – Kraków, 2004
10. Miłosz Czesław. To. – Kraków, 2001.
11. Sydiaczenko N. O kluczowych właściwościach idiole-
ktu poetyckiego Czesława Miłosza // Aktualne proble-
my semantyki i stylistyki tekstu. Studia opisowe i kom-
paratywne. – Red. J. Wierzbiński. W-wo uniwersytetu
Łódzkiego. – Łódź, 2004. – S. 153–159.
12. Zawada A. Miłosz. – W-wo Dolnośląskie, Wrocław, 1996.
13. Бауер В., Дюмоц И., Головин С. Энциклопедия симво-
лов. Москва, 1995.
14. Дзвони зимою. Антологія польської поезії в перекла-
дах Дмитра Павличка. – Київ, 2000.
15. Лисюк Н. Сутність міфу та його функції. Матеріали
до курсу «Міфологія у світі міждисциплінарних під-
ходів». – К., 2003.
16. Мишанич М., Мишанич С. Міф, міфологія, міфоло-
гізм, міфокритика (Історія інтерпретації і розмеж-
ування понять). – Донецьк, 2002.
17. Мілош Чеслав. Нові поезії (переклад Наталі Сидячен-
ко) // Всесвіт. –№ 5 –6. – С. 3–12.
18. Сидяченко Н. Семантичне поле «щастя» у поетич-
ному ідіолекті Чеслава Мілоша // Художні та наукові
картини світу ХХ століття. Колективна монографія на
честь 110-ї річниці народження М. Рильського. – К.,
2006. – С. 117–122.
19. Славянская мифология. Энциклопедический сло-
варь. – М., 2002.
20. Слухай Н. Міфопоетичний словник східних слов’ян.
Сімферополь, 1999.
21. Текст и методика его анализа Материалы VII межд.
научн. Конференции по проблемам семантических
исследований. – Ч. II. Художественный текст: теоре-
тический и лингвометодический аспекты его анали-
за. – Харьков, 1994.
The article addresses the issues of context analysis on
the micro and macro levels of the poetic idiolect of Czesl-
aw Miloszas poetical concept of grass-snake which is ro-
http://www.etnolog.org.ua
Матеріали до української етнології / етнологія / випуск 6(Х) 2007 246
oted in the pagan myth making the basis of the imagery
paradigm with the following semantics: «mediator betw-
een this and that world», «deity which influences human
fate», «the sign of fault, penalty and revenge».
http://www.etnolog.org.ua
|