Искусство бронзового века: погребальный ритуал
In this. work goes about some aspects of world outlook submissions of tribes of Bronze Age. А burial mound is the information generator of the most different level. So, а funeral ceremony is perceived bу many researchers as «text» (in semiotic sense ), and his elements ~ as signs. The view of death...
Gespeichert in:
| Datum: | 2009 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Одеський археологічний музей НАН України
2009
|
| Schriftenreihe: | Материалы по археологии Северного Причерноморья |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/171108 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Искусство бронзового века: погребальный ритуал / С.В. Иванова // Материалы по археологии Северного Причерноморья: Сб. научн. тр. — 2009. — Вип. 9. — С. 47-58. — Бібліогр.: 21 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-171108 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-1711082025-02-09T13:20:03Z Искусство бронзового века: погребальный ритуал Иванова, С.В. Статьи In this. work goes about some aspects of world outlook submissions of tribes of Bronze Age. А burial mound is the information generator of the most different level. So, а funeral ceremony is perceived bу many researchers as «text» (in semiotic sense ), and his elements ~ as signs. The view of death act is important part in constrцcting of world outlook which inherent any social cultural community. The death exactly is а. central event in life of archaic society, allowing to Ье attached to the sacral world. The ceremonies ofburial in the Bronze Age could include different components of art. They linked with dance (how Ьу the sign system of communication), and with shamanism, and with agon. The art as mean of information transfer submits to the laws of the semiotic systems. The early forms of art were associated not only with the receipt of aesthetic pleasure, but, maybe, even in а greater degree served for the transmission of sacral experience. Исследование выполнено в рамках Украинско-Российского научно-исследовательского проекта «Этнокультурные связи степного населения эпохи ранней бронзы от Приуралья до Поднестровья», который осуществляется по результатам совместного конкурса НАН Украины и РГНФ - 2006 (проект № 20-06/06-01-911100 а/у). 2009 Article Искусство бронзового века: погребальный ритуал / С.В. Иванова // Материалы по археологии Северного Причерноморья: Сб. научн. тр. — 2009. — Вип. 9. — С. 47-58. — Бібліогр.: 21 назв. — рос. XXXX-0126 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/171108 ru Материалы по археологии Северного Причерноморья application/pdf Одеський археологічний музей НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Russian |
| topic |
Статьи Статьи |
| spellingShingle |
Статьи Статьи Иванова, С.В. Искусство бронзового века: погребальный ритуал Материалы по археологии Северного Причерноморья |
| description |
In this. work goes about some aspects of world outlook submissions of tribes of Bronze Age. А burial mound is the information generator of the most different level. So, а funeral ceremony is perceived bу many researchers as «text» (in semiotic sense ), and his elements ~ as signs. The view of death act is important part in constrцcting of world outlook which inherent any social cultural community. The death exactly is а. central event in life of archaic society, allowing to Ье attached to the sacral world. The ceremonies ofburial in the Bronze Age could include different components of art. They linked with dance (how Ьу the sign system of communication), and with shamanism, and with agon. The art as mean of information transfer submits to the laws of the semiotic systems. The early forms of art were associated not only with the receipt of aesthetic pleasure, but, maybe, even in а greater degree served for the transmission of sacral experience. |
| format |
Article |
| author |
Иванова, С.В. |
| author_facet |
Иванова, С.В. |
| author_sort |
Иванова, С.В. |
| title |
Искусство бронзового века: погребальный ритуал |
| title_short |
Искусство бронзового века: погребальный ритуал |
| title_full |
Искусство бронзового века: погребальный ритуал |
| title_fullStr |
Искусство бронзового века: погребальный ритуал |
| title_full_unstemmed |
Искусство бронзового века: погребальный ритуал |
| title_sort |
искусство бронзового века: погребальный ритуал |
| publisher |
Одеський археологічний музей НАН України |
| publishDate |
2009 |
| topic_facet |
Статьи |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/171108 |
| citation_txt |
Искусство бронзового века: погребальный ритуал / С.В. Иванова // Материалы по археологии Северного Причерноморья: Сб. научн. тр. — 2009. — Вип. 9. — С. 47-58. — Бібліогр.: 21 назв. — рос. |
| series |
Материалы по археологии Северного Причерноморья |
| work_keys_str_mv |
AT ivanovasv iskusstvobronzovogovekapogrebalʹnyjritual |
| first_indexed |
2025-11-26T02:20:38Z |
| last_indexed |
2025-11-26T02:20:38Z |
| _version_ |
1849817715499335680 |
| fulltext |
Головко И.Д., Бондарь Р.Д., Загинайло А.Г. 1965. Археологические исследования у с. Ор
ловка Болградского района Одесской области// КС ОГАМ 1963 г. Одесса.
Гудкова А.В., Охотников С.Б., Субботин Л.В., Черняков И.Т. 1991. Археологические
памятники Одесской области (Справочник). Одесса.
МиJ:айлеску К.Д. 1990. Происхождение лиманов дельты Дуная. Кишинёв.
Мурзакевич И. 1844. Открытие древностей близ селения Картал // ЗООИД. Т.1.
Субботин Л.В. 1986. О картографировании гумельницких памятников Юго-Запада СССР//
Исследования по археологии Северо-Западного Причерноморья. Киев.
Сулимов И.И. 1984. Геология украинского Черноморья. Киев-Одесса.
Тункина И.В. 2002. Русская наука о классических древностях юга России (XVIII - сере
дина XIX в.). СПб.
Уваров А.С. 1851. Исследования о древностях Южной России и берегов Черного моря.
СПб.
Черныш Е.К., Черняков И.Т.1964. Археологические разведки в Подунавье // КСИА АН
СССР. Вып.99.
Van~ugov V.P., Brujako I.V., Sirbu V., Niculifii 1.Т. 1999. Cercetarile de la Novoselskoe -
S~tu Nou. Campaniile 1997-1998 // Cercetari arheologice in aria Nord~Traca. T.III.
Bucure~ti.
SUMMARY
Тhе hillfort "Kartal" is the multilevel archaeological site ofEneolithic-Middle Ages period.
It is situated on the left bank of Lower Danube nearby from the modem village Orlovka (Reni
district, Odessa region). In this article are analyzed topographical changes in site's area, which
have been connected with practical activities of ancient population at different historical times.
It is estaЫished that site was unfortified in the period of Gumelnitza culture. It occupied
high part (acropolis - "Stone Hill") and small teпitory joined to it (suburb). Тhе inhabltants of
the next period- Chemavoda culture (Late Eneolithic)- built the defensive ditch, which has
divided the site into two parts - acropolis and suburb - for the first time. In the 4th century В.С.
the populations of Getian culture built defensive bank, just over the ditch of Chemavoda period.
At last, the teпain has acquired modem view (XIX - first halfXXcent.) in the Roman period. 1t
happened after the Roman fort, which defended approach to the crossing of Danube, had been
erected here.
46
С.В. Иванова
ИСКУССТВО БРОНЗОВОГО ВЕКА: ПОГРЕБАЛЬНЫЙ РИТУАЛ
Исследование выполнено в рамках Украинско-Российского
научно-исследовательского проекта «Этнокультурные связи степного населения
эпохи ранней бронзы от Приуралья до Поднестровья», который осуществляется
по результатам совместного конкурса НАН Украины и РГНФ - 2006
(проект № 20-06/06-0J-9JIIOO а/у).
В жизни древних обществ искусство
выступает не просто как составная часть
духовной культуры, но и как инструмент
для освоения и организации окружаю
щего мира. Поэтому ранние формы ис
кусства бьmи тесно связаны не только с
получением эстетического наслаждения,
но, может быть, даже в большей степени
служили для передачи сакрального опыта.
Отсюда - нерасчлененность в сознании
архаических коллективов таких понятий
как искусство-миф-ритуал-игра, форми
рование своеобразной мифопоэтической
Модели мира. Это позволяет видеть в
погребальном ритуале источник инфор
мации самого разного уровня. Обыденная
жизнь людей оказывается наполненной
знаками и символами, а в погребальных
комплексах отражается жизнь во всем ее
многообразии. 1
Мифология и сакрш~ьная история культуры.
Каждый элемент культуры облада
ет значением, несет вложенные в него
человеческие смыслы. Мифологемы со
здают устойчивую структуру смыслов,
способных проявляться в различных дис
курсах и отражать изначальную систему
мифологических значений. Мифология,
являющаяся хранилищем, прежде всего,
сакральной истории культуры, указывает
на непосредственное значение и универ
сальный характер опыта смерти и воз
рождения. Многие древние (и современ
ные культуры) обладают живописным.и
историями, рассказывающими о героях,
спускавшихся в мир мертвых и, преодо
лев немыслимые препоны, вернувшихся
на .землю наделенными сверхъестествен
ными способностями.
Комmiекс представлений о смерти и
посмертноЦ судьбе человека и того со
циального и культового поведения, в ко
тором эти представления преломляются,
оказывается встроенным в контекст всех
общественных институтов; в нем нахо
дят отражение все социально значимые
оппозиции, а оттого роль смерти опреде
ляется как социообразующая и социос
труктурирующая. Переживание смерти,
соответствующие символы, ритуалы и
мифы - непременные «образующие» ин
гредиенты любой социально-культурной
системы. В архаическом обществе смерть
выступала важным (иногда главным) фак
тором социализации и культурной иден
тификации личности. С другой стороны,
в архаических культурах четко просле
живаются поиски позитивного значения
смерти. «Энергия» смерти используется
социумом для своего сплочения и в целях
выживания. Монументальные погребаль
ные сооружения в этой ситуации служили
своеобразным инструментом, обеспечи-
1 Семиотика - наука, исследующая свойс
тва знаков и знаковых систем (естественных и
искусственных языков). Она изучает характер
ные особенности отношения «знак - означае
мое», распространённого достаточно широко и
не сводимого к причинно-следственным отно
шениям. Термин <<знаю> понимается в широком
смысле как некоторый объект, которому при
определённых условиях (образующих в сово
купности знаковую ситуацию) сопоставлено
некоторое значение, могущее быть конкретным
физическим предметом (явлением, процессом,
ситуацией) или абстрактным понятием. Цен
ность семиотики состоит не только в возможнос
ти с единой точки зрения рассматривать разные
знаковые системы, но и в возможности обнару
жить знаковЬ1й характер различных ситуаций в
чело.веческом обществе.
47
вающим воспроизведение социальных
связей посредством ритуальных акций
(Манзура 2006: 61). В конечном итоге
формируется своеобразный символичес
кий код, ключевым образом в этом коде те
перь выступает Пространство - один из
важнейших элементов мифопоэтической
архаичной модели мира (Цивьян 1973).
Оно отлично от того геометризованного
пространства, которое было постулирова
но физико-математической наукой: явля
ясь важнейшим элементом картины мира,
представления о пространстве реализу
ются практически во всех текстах куль
туры. Освоение человеком пространства
(в мировоззренческом смысле) - это,
прежде всего, отделение им Космоса от
Хаоса. Проявляется этот процесс в иерар
хизации пространства - выделении цен
тральных по значимости и периферийных
зон в горизонтальном пространственном
окружении, так же, как и какого-либо его
осмысленного членения по вертикаль
ной оси. В этом ключе можно говорить
о семиотизации пространства, связанной
с наделением пространственных форм
и отношений между ними знаковыми
функциями. Необходимо отметить, что
пространственные коды находятся в не
прерывных и сложных взаимоотношени
ях друг с другом и с другими знаковыми
системами, особенно значима связь про
странственного и визуального каналов.
Принципиально важно, что <щентральное
место» является неотъемлемым элемен
том всякой донаучной картины мира и
зоной особой сакральности, где осущест
вляется непосредственная связь трех ос
новных пластов вертикальной иерархии
мироустройства - подземного, земного
и небесного (Топоров 1983: 256).
В эпоху бронзы именно курган, явля
ясь сакральным центром, с определенным
семиотическим статусом и «пучком» сим
волических функций, связывает воедино
общие бинарные смысловые противопос
тавления, служащие для описания основ
ных параметров мира. В степях в эпоху
бронзы курганная традиция достигает рас
цвета, под курганными насыпями находят
48
захоронения практически всех археологи
ческих культур этого периода. Причиной
этому - не недостаток свободного места
для совершения захоронений в зонах оби
тания различных племен, и даже не тех
нические возможности древних обществ,
а формирование и функционирование в
социумах определенных мировоззренчес
ких установок, их (ре )трансляция людьми
разных культур и поколений на протяже
нии длительного исторического периода.
Можно говорить о формировании единого
«сакрального пространства» бронзового
века. Семиотический поход1 к изучению
погребального обряда стал уже традици
онным в археологии: погребальный обряд
воспринимается многими исследователя
ми как «текст» (в семиотическом смысле),
а составляющие его элементы - как зна
ки. Наиболее часто исследователи обра
щаются к курганному обряду погребения
и, собственно, к кургану, который можно
признать доминантой в мировоззренчес
ких представлениях населения Причер
номорских степей в бронзовом веке2• И
1 Обычным явлением в работах, так или ина
че касающихся вопросов мировоззрения степных
скотоводческих обществ эпохи бронзы, стало
соотнесение кургана и Мировой горы. Курганы
имитируют форму горы, соответственно перени
мая и особенности ее структуры, и символику ее
частей. Гора - как мировая Гора, центр Космоса
- понимается как начало и конец. Она - пра
родительница человечества, она же принимает
его после смерти. Через этот образ выражается
образ мира, модель Вселенной, здесь проходит
Мировая ось, основание которой приходится на
центр мира (Топоров 1987: 311-315). Символизм
Мировой горы очень близок, с другой стороны,
символизму Мирового Древа, которое является
связующим звеном между Вселенной (макро
космом) и человеком (микрокосмом) и в то же
время является местом их пересечения. Иногда
оба символа совпадают, но в большинстве слу
чаев они дополняют друг друга. Однако и тот, и
другой являются лишь более утонченными ми
фическими формулами Мировой Оси, включая и
такие его трансформации как «мировой человек»
(«первочеловек») (Топоров 1987: 398-406).
2 Впрочем, погребенного на боку также мо
гут соотносить со спящим. За вариантом, при ко
тором кисти рук находятся у лица, закрепилось
название «поза адорации», а при вытянутых к
коленям руках - «поза всадника».
t,
это неудивительно: курган представляет
собой определенный код мыслительной
культуры, где все элементы взаимосвяза
ны и взаимозависимы. К тому же некото
рые археологические культуры медного
и бронзового веков представлены исклю-
Миф как искусство
Искусство эпохи бронзы (в археологи
ческом контексте) представлено, преиму
щественно, артефактами. Недоступны для
изучения многие его аспекты, которые в
настоящее время определяются как «уст
ное творчество», «сценическое искусст
во», слабо представлено изобразительное.
Можно лишь отметить, что в искусстве
древних, вне сомнения, отражены мифо
логические, космогонические и другие
«глобальные» представления социума. В
то же время мифология тесно связана с
ритуалами и обрядами (в том числе с пог
ребальными); их изучение может, в таком
случае, проводиться и в «искусствовед
ческом» русле. Само понятие обряда в
научной парадигме последних лет чрез
вычайно усложнилось. Исследователи
пришли к выводу о структурно-семанти
ческом тождестве обрядов и мифов, об их
общей коммуникативно-функциональной
основе. Обряд - регулятор социального
поведения через осуществление социаль
ных и социально-природных контекстов
на основе обменных принципов (Лотман
1970). Моделирование социальных ком
муникаций в обряде, как и в нарративе,
производится с помощью языка событий.
Если понимать миф как мировоззренчес
кую схему, как систему представлений о
мире (словесный текст - лишь частный
случай реализации модели Мира), то арте
факты (в их семиотическом смысле), учас
твующие в погребальном ритуале, могут
быть рассмотрены как явления, сходные
с мифами (Байбурин 1981 ). Миф является
исторически первым типом культурного
сознания. По мере развития человеческой
культуры и общества мифическая карти
на мира распадается, а на смену архаи
ческому мифу приходят религия, наука,
искусство. Единый прежде социокультур-
чительно курганными памятниками, в
которых и аккумулируются все «тексты»
культуры. Здесь проявляется и символизм
религиозного мышления, и совмещение
различных знаковых систем в культовом
действе.
ный опыт (осуществляемый в рамках
мифа) становится многообразным, в
результате чего возникают различные
картины мира, а также различные, оп
ределенным образом упорядоченные
компоненты «внутри» каждой конк
ретной картины мира.
Особенностью архаического ис
кусства, с этой точки зрения, оказыва
ется не то, что оно создает свои спе
циальные художественные знаки или
свой автономный язык, а, наоборот,
то, что оно «вовлекает» в свою сфе
ру самые разные «языки» культуры и
природные коды, выстраивая их соот
ношения и разрабатывая их вырази
тельные возможности. Именно поэто
му можно говорить о ритуале и мифе
как кодах культуры, о ритуальном и
мифологическом мировоззрении, ри
туализации социального опыта, роли
магии и магических форм сознания в
генезисе искусства. Понятие ритуала
не ограничено связями с религиозны
ми обрядами, но оно пронизывает все
сферы человеческой культуры и, оче
видно, применимо везде, где сущес
твуют какие-либо предписания или
сложившиеся культурные стереотипы.
С другой стороны, искусство как
средство передачи информации подчн
няется законам семиотических систем,
поэтому оно может рассматриваться
как некоторое пространство, в котором
материальные объекты, а вернее, их
семиотические «отпечатки», органи
зуются по определенным законам, бо
лее свободным и пластичным, чем за
коны материального мира. Связующее
значение имеет в искусстве символ,
только он соединяет не просто различ-
49
i!!
ные объекты, а различные уровни бытия
и сознания. Исследователями обращалось
внимание на нерасчленённость в мифоло
гическом мышлении (которое присуще
древним обществам) знака и значения,
имени и предмета, изображения и изобра
жаемого. Для такого мышления характер
но отождествление связи между знаками
со связью вещей, а осмысление явлений
видимого мира - как «текстов», знаков
и символов мира невидимого. Областью
сакрального восприятия, также как и лю
бого творческого, была воображаемая ре
альность трансцендентного мира.
Сложность положения археолога в
том, что он не может иметь дело с первич
ными фактами; он работает с «текстами»
- то есть! отделен от реально произо
шедшего события его зашифрованным
«описанием». Поэтому необходима ре
конструкция кода (вернее, набора кодов),
которыми пользовался создатель «текс
та», и установление их корреляции с кода
ми, которыми пользуется исследоват~ль.
Заметим, что «тексты»· функционируют
не сами по себе, а лишь будучи погруже
ны в некий семиотический континуум,
Миф какритуш~
В эпоху бронзы архаическое мифо
творчество доминирует, проявляясь на
различных уровнях мировосприятия и в
различных контекстах. В мифе перепле
тены пока еще зародышевые элементы
религии, философии, науки, искусства.
Органическая связь мифа с ритуалом, осу
ществлявшаяся музыкально-хореографи
ческими, «предтеатральными» и словес
ными средствами, имела свою скрытую,
не осознанную эстетику. Искусство, даже
полностью отделившись от мифа и ритуа
ла,. сохранило специфическое соединение
обобщений с конкретными образами (не
говоря уже о широком оперировании ми
фологическими темами и мотивами). С
другой стороны, миф и особенно ритуал
имели прямое отношение к магии и рели
гии. 'Религия с самого своего возникнове
ния включила в себя мифы и обряды (Ме
летинский 1990: 634-635).
50
заполненный разнотипными и находя
щимися на разном уровне организации
семиотическими образованиями. Такой
континуум Ю.М. Лотман (по аналогии с
введенным В.И. Вернадским понятием
ноосферы), назвал семиосферой. Если
ноосфера имеет материально-пространс
твенное бытие, охватывая часть нашей
планеты, то пространство семиосферы
но.сит абстрактный характер. Это, одна
ко, не означает, что понятие пространства
употребляется здесь в метафорическом
смысле. Мы имеем дело с определенной
сферой, обладающей теми признаками,
которые приписываются замкнутому в
себе пространству. Только внутри тако
го пространства оказывается возможной
реализация коммуникативных процессов
и выработка новой информации. Иначе
говоря, под семиосферой следует пони
мать систему, существующую над всеми
прочими семиотическими образованиями
и вместе с тем объединяющую их все во
едино. Семиосфера охватывает собой все
семиотическое пространство и выступает
как поле взаимодействия знаковых систем
разных типов (Лотман 1992: 11).
Появление искусства, формирую
щего саму жизнь - это закономерный и
необходимый этап в процессе адаптации
человека к знаково-символической среде
обитания. Поэтому в процессе развития
семиосферы не только происходил пере
нос сюжетов и образов из обычной жизни
в искусство, но существовала и обратная
тенденция - выстраивание действи
тельности по законам художественного
произведения. Примером этой тенден
ции служат ритуалы и мистерии, которые
были живым воплощением мифа. Пог
ребальный ритуал выступает образцом
всех других ритуалов и парадигмой всей
социальной структуры (Топоров 1983).
Курган, с его неоднозначной семантикой,
является источником информации самого
разного уровня. И, прежде всеrо, именно
ритуал (и церемония) захоронения умер
шего члена социума позволяет выйти на
j
••
'1
:1
уровень мифологических реконструкций.
Курган можно рассматривать как семи
отический универсум, как совокупность
отдельных «текстов» и замкнутых по от
ношению друг к другу «языков». Семан
тически связанная последовательность
элементов позволяет воспринимать его
как цельное явление, аккумулирующее в
себе различные аспекты бытия: этнокуль
турные признаки, погребальные ритуалы,
мировоззренческие схемы, эстетические
установки, астрономические знания, со
циальные структуры и отношения, уро
вень технического развития общества и
т.п. С другой стороны, всё семиотическое
пространство может рассматриваться как
единый целостный объект. Тогда первич
ным окажется не тот или иной элемент
«текста» или определенный «текст», а
вся система (курганный обряд), кото
рую можно соотнести с семиосферой
Ю.М. Лотмана. Философское осмысле-
Ритуш~ как искусство
В первоначальном виде миф не столь
ко рассказывался, сколько разыгрывался
в форме сложного ритуального действа.
Тексты, обслуживающие каждодневные
практические нужды коллектива, напро
тив, представляли собой чисто словесные
сообщения. Особая природа искусства
как системы, служащая для познания и
информации одновременно, определяет
двойную сущность любого произведения
искусства - моделирующую и знаковую.
Искусство как средство передачи инфор
мации подчиняется, таким образом, зако
нам семиотических систем. Если допус
тить, что познание истории человечества
возможно только через самого человека,
то придется признать, что анализ древних
памя:rников искусства позволяет в какой
то мере реконструировать первоначаль
ный микрокосм. Попытка проникнуть в
прошлое, а не просто описать найденные
артефакты приводит к необходимости мо;,.
делирования прошлого в содержательном
плане, для дальнейшего построения об
щей и как можно более корректной моде
ли древнего социума.
ние погребальной семиосферы при этом
дополняется этнологическим, лингвисти
ческим., археологическим, социологичес
ким дискурсами.
В этом аспекте интересна и логична,
к примеру, интерпретация И.В. Манзурой
(Манзура 1997) погребального ритуала
грунтового могильника энеолитического
времени у с. Джурджулешты (Республи
ка Молдова). По его мнению, именно от
четливо улавливаемый единый замысел в
структурной организации разнообразных
обрядовых элементов позволяет детально
сопоставить выявленный похоронный ри
туал с четко выдержанной структурой ос
новного индоевропейского мифа, причем
не только в плане статичности базовых
символических противопоставлений, но
и в аспекте динамичности сюжетной ли
нии мифа и реконструируемой погребаль
ной церемонии.
Похоронный ритуал традиционно дол
жен включать в себя, наряду с собственно
моментом погребения усопших, какие-то
целенаправленные действия, связанные с
обеспечением соответствующих условий
для благополучного перехода души умер
шего в иной мир. Помимо непосредствен
ной подготовки и оформления места пог
ребения, это могли быть манипуляции с
телом умершего и поведение участников
погребального ритуала. Комплекс миро
воззренческих представлений социума
должен был транслироваться и в сферу
ритуала. Поведение участников похорон
ной процессии у разных народов различ
но и лежит в диапазоне от проявления
скорби до эмоций радости. Разнообразие
культов адекватно сущности культурной
картины мира, в которой они возникают
и развиваются.
Но специфика археологических ис
точников такова, что заложенная в них
информация доходит до нас в лакунарном
и, порой, искаженном виде. Недоступны
ми остаются многие элементы Модели
мира, воплощенные в кинетических зна-
51
КOB!i>IX системах (ритуал, танец, игра). Та
нец - возможно, древнейшее из искусств:
оно отражает восходящую к самым ран
ним временам потребность человека пе
редавать другим людям свои (или поло
женные традицией) эмоции посредством
своего тела. Танцевальные па (от фр. pas
- «шаг») ведут происхождение от основ
ных форм движений человека - ходьбы,
бега, прыжков, подпрыгиваний, скачков,
скольжений, поворотов и раскачиваний.
Во многих танцах большое значение име
ет также жестикуляция, особенно движе
ния рук. Сравнительно недавно в среде
наук о древнем человеке возникло новое
направление, получившее название «па
леохореография», которое предполагает
рассмотрение танца как протокоммуни
кации на фоне семантики древнейших
изображений человека (Ромм 2004). Это
междисциплинарное направление,
предполагающее совместное исследо
вание этого древнейшего искусства ар
хеологами, историками, философами и
хореографами. С позиций культурологии
можно сказать, что танец - это огромный
пласт человеческой культуры, который
вбирает и передает своими собственными
методами и средствами весь социально
унаследованный комплекс способов че
ловеческой деятельности и особенностей
мировоззрения, составляющих собствен
но жизнь. Поэтому танец в таком ракурсе
выходит за рамки лишь вида искусства.
В контексте генезиса человеческой куль
туры он представляет интерес как фено
мен, играющий особую роль. Архетипич
ность танца обнаруживается практически
во всех древних мифах, легендах: танец
представляет собой своеобразную не
вербальную знаковую систему общения.
Причем систему очень древнюю: так, все
исследователи искусства палеолита от
мечали, что человек изображается здесь
чаще всего танцующим. Конечно, танец,
выступающий на раннем этапе своего
развития как протокоммуникация, не есть
танец в современном его виде. Иссле
дования семантики, синтактики и праг
матики древнего танца, специфический
52
анализ данной знаковой системы дают
возможность если не воссоздать полно
стью сферу духа древнего человека, то, во
всяком случае, интерпретировать то или
иное конкретное сообщение из прошлого.
Декодирование и репрезентация древнего
танца вводят исследователя в микрокосм
человека, каким он был много тысячеле
тий назад.
Танцы имеют прямое отношение к
ритуалам. По-видимому, танец - это из
начальнаЯ, наиболее древняя форма чело
веческого выражения. Через тело и язык
движений танец обретает глубинную связь
с эмоциональным и духовным миром лю
дей. Если обратиться к данным этногра
фии, то в контексте данной работы интерес
представляет тот факт, что народная танце
вальная культура этносов прибайкальского
региона на протяжении тысячелетий бьmа
неразрывно связана с шаманизмом. Все
танцы в древности танцевались при обя
зательном участии шамана. Заметим что
дальнейшее развитие «шаманских» танцев
видят в цирковом искусстве, а не в хореог
рафии. В магическом танце человек живет
в мифологическом пространстве. Но это
касается не только того шаманизма (или
сходных с ним проявлений духовной жиз
ни). Есть достаточно примеров, когда «по
хороны» и «танец» вполне совместимы: у
некоторых народов принято на похоронах
изображать радость и весело двигаться.
При этом внутреннее состояние, настро
ение участников может не иметь ничего
общего с создаваемым образом радости
(Ромм 2004).
Обратим внимание и на такой момент.
В сакральной практике разных народов
древности бьши широко распространены
и ритуалы, связанные с максимальным
проявлением физических возможностей
человека. Они получили определение как
ритуалы агонального характера; наиболее
известны те из них, что восходят к древ
ней эгейской культуре; по крайней мере,
именно в древнегреческих источниках
.(археологических, изобразительных, ли
тературных) эти ритуалы представлены
наиболее полно. В современном смысле
«агонистика» используется для обозначе
ния сферы древнегреческих обществен
ных состязаний, имевших сакральный
характер. В этом значении понятие «аго
нистика» близко к понятию «спорт», од
нако понятие «агонистика» более точно
передает семантическую нагрузку древ
негреческого состязания и его связи с
другими формами эллинской культуры.
Среди многочисленных археологических
памятников Крита обращает на себя вни
мание значительное число фресок, баре
льефов, статуэток, печатей и предметов
быта, содержащих различные изображе
ния сцен борьбы, кулачного боя, прыж
ков, акробатических игр с быком и другие
агональные сюжеты. При этом сакраль
ное состязание эллинов, обозначаемое
словом «агою>, невозможно отделить
от взаимосвязи «игра - праздник - сак
ральное действо». В то же время, в ми
фологических традициях, объясняющих
происхождение Великих Священных игр
Эллады, в которых тесно переплетают
ся мифы различных циклов, звучит тема
погребального агона или культа умерше
го. Агон у Гомера предстает перед нами
как часть сложного ритуального комплек
са погребения, в состав которого входит
Обряд как знаковый комплекс
Благодаря комплексному подходу к
изучению духовной культуры древних об
ществ и исследованию глубинной семан
тики обрядности появились теоретически
обоснованные возможности соотнесения
мифологических и обрядовых структур
т.е. основание рассматривать обрядовый
символ как знаковый комплекс, в котором
концентрируются мифологические пред
ставления о мире на различных уровнях
- от человека и его жизненной субстан
ции до прообраза всего мироздания.
Обращаясь к вопросам реконструкции
моделей Мира древних обществ, мы исхо
дим из того, что Курган может рассматри
ваться как определенная (семиотическая)
система, посредством которой создается,
сохраняется, транслируется и воспроизво-
и человеческое жертвоприношение. Это
действо могло иметь и более глубокий
сакральный смысл, который заключался
в обретении связи между миром живых
и миром мертвых, между профанным и
сакральным временем и пространством.
Греческая мифология наполнена агональ
ными мотивами, а агон включался в ри
туальное воспроизведение мифов (Реку
тина, 2006).
Агональные практики присущи мно
гим индоевропейским народам (Михайлин
2006). И хотя мы располагаем сведения
ми, относящимися лишь к древнегречес
кой истории, истоки погребального агона,
несомненно, следует искать в более ран
них эпохах и не ограниваться лишь тер
риторией Эллады. Ведь представления о
смерти играют важную роль в конструи
ровании картины мира, присущей любой
социально-культурной общности: именно
смерть выступает центральным событием
в жизни архаического общества, позволя
ющим приобщиться к миру сакрального.
Церемонии погребения в эпоху бронзы
могли включать в себя различные компо
ненты, связанные и с танцем (как знако
вой системой коммуникации), и с шама
низмом, и с агоном.
дится социокультурная информация. Тем
не менее, судить с определенностью, в
чем смысл того или иного элемента и что
являлось мировоззренчески важным репе
ром для выбора координат - всегда слож
но. Исследование устройства курганного
сооружения, порядка строительных дейс
твий при его возведении, показывает, что
оно воспроизводит многоярусное сакраль
ное пространство, состоящее из несколь
ких структурно значимых семантических
горизонтов, которое атрибутируется с по
зиций посильного для человека воспроиз
ведения на материальном уровне модели
мира, построенной, как обычно считают,
на дублировании образцовых действий
творения в мифические времена. Заметим,
что в сакральной сфере (и особенно той
53
её части, которая касается погребальной
практики и контактов с иными, испускаю
щими угрозу, мирами) трудно найти что
либо случайное и не регламентированное
религиозно-мифологическим установка
ми. Другое дело, что сами эти представле
ния могут и не составлять четкой канони
ческой системы, допуская достраивание
и модификацию модели в соответствии с
потребностями момента. Однако при всех
этих вариациях в обрядовой практике ос
тавался неизменным набор стандартных
действий, заданных общей мировоззрен
ческой концепцией, исполнение которых
гарантировало положительный результат,
и бьmо залогом достижения цели, ради
которой и проводился сам обряд. В пог
ребальной сфере к ним относились выбор
места захоронения, подготовка специаль
ной погребальной площадки, сооружение
курганной насьши, ориентация могилы и
положенного в неё тела и т.д. (Соловьёв
2006).
Поза погребенного является наиболее
выразительным элементом погребаль~
ного ритуала в обрядности бронзового
века Степи, хотя «ассортимент» возмож
ного выбора здесь невелик. Она повторя
ется в различные эпохи и, порой, лишь
погребальный инвентарь указывает на
принадлежность умершего к носителям
той или иной археологической культу
ры. Пожалуй, лишь в ямной культурной
традиции мы наблюдаем сочетание боль
шинства возможных вариантов: скорчен
но на спине, скорченно на правом или
левом боку, в скорченном положении на
спине с наклоном вправо или влево. Учет
расположения рук позволяет выделить и
многочисленные подварианты. В ката
комбной КИО разное положение умер
шего отражает принадлежность к разным
катакомбным культурам (например, вытя
нуто на спине - к ингульской, скорченно
с наклоном вправо - к донецкой и т.п). В
бабинской культуре встречаются разные
расположения покойника в могиле - при
несомненном доминировании скорчен
ного положения на левом боку. Скорчен
но на боку хоронят и в позднем бронзо-
54
вом веке («сабатиновцы», «белозерцьш).
Трактовка позы погребенного в научной
литературе довольно традиционна. Вы
тянутое на спине положение умершего
объясняют как «позу спящего», скорчен
ное на боку - как положение зародыша
в чреве матери, увязывая эту символику с
представлениями о дальнейшем возрож
дении3. В чем-то близки к идее «зароды
ша>> представления об отражении в погре
бальном обряде (форма ямы, скорченное
на боку положение умершего) культа Ми
рового яйца (Остапенко 2001). Несколько
необычно на этом фоне выглядит предпо
ложение С.В. Богданова (Богданов 2004:
151-152), что скорченное на спине (с на
клоном набок) положение умершего в ям
ной культуре воспроизводит положение
стоящего на коленях связанного человека.
Но поза эмбриона достаточно своеобраз
на: кисти рук его, как правило, поднесены
к лицу (рис.1 ). Такая поза наблюдается
изредка в ямной культуре, доминирует
~ в майкопской, бабинской, сабатиновс
кой. Но иные варианты уже никак нельзя
соотнести с «зародышем» - размещение
рук в них принципиально иное - перед
туловищем. Мы полагаем, что скорчен
ное положение на боку здесь отражает не
статичную, а динамичную позу субъекта.
Компьютерное моделирование прыж
ка человека (вид сбоку) показывает, что
в его аnогее прьtгун находится с плотно
прижатыми к туловищу ногами, руками,
согнутыми перед туловищем, что имеет
прямые аналогии в рассматриваемом об
ряде погребения (рис.2).
Здесь уместно напомнить, что в древ
негреческом агоне и критской тавромахии
(т.е. в сакрально-смысловом контексте)
требующий, судя по имеющимся изобра
жениям, длительной тренировки прыжок
символизировал преодоление смерти, ма
гический полет «избранника богов» через
фазу небытия (Рекутина 2006). Значение
3 Основными пространственными характе
ристиками иного мира была не оппозиция верх
. - низ, как приняТQ считать, а его нетрехмерность
и периферийность по отношению к миру чело
веческому.
1 2
---:: -
'
· .. ·.~.·.''.· .. ··; ....
• <
~ .....
3.
..... 4
5
Рис. 1. Эмбрион человека и «поза эмбриона» в погребениях ямной (5)
и бабинской (3,4) культур:
1, 2 - зародыш человека;
3 -Траповка 1/12 (по: Субботин и др. 1995: рис.4);
4-Траповка 1/4 (по: Субботин и др. 1995: рис.4);
5 -Белолесье 3/12 (по: Субботин и др.1998: рис.27) .
55
56
~
1
··~--·
........ 3
2
t~
~'
S'
.......... 4
Рис. 2. Прыжок и его «модель» в погребальном обряде ямной культуры:
1 - прыжок человека (компьютерное моделирование);
2-Траповка 6/4 (по: Субботин и др. 1995: рис.15);
3 - Семеновка 8/16 (по: Субботин: 1985, рис.8);
4-Траповка 6/12 (по: Субботин и др. 1995: рис.15);
5-Семеновка 8/15 (по: Субботин 1985: рис.8).
J~
~
t
i
погребальных обрядов, относящихся к
разряду «переходных» (Иванов 1990), ви
делось древними в материальном и сак
ральном обеспечении «самостоятельного
перемещения» усопшего соплеменника
(или какой-то части его существа) к мес
ту (временного) пребывании и возмож
ной последующей реинкарнации. Такое
движение воспринималось как реальное,
весьма трудное и опасное действие, тре
бующее физических усилий, и мер маги
ческой защиты покойного в Пути. Путь в
потусторонний мир определяется в равной
мере его пространственными и социаль
ными характеристиками, что явствует из
обрядов, сопровождающих погребение.
В целом предположение о воплощении
в некоторых позах умершего отдельных
элементов погребальной церемонии (аго-
на?) вполне допустимо. Тем более, что
специфическое удвоение мира, свойс
твенное анимистическому мышлению,
обусловило статус живых и. мертвых как
равноправных субъектов культуры, что
подтверждает, к примеру, культ предков.
Погребальные сооружения для мертвых
во многих культурах равнозначны (на
семантическом уровне) обители живых.
Путь «культурного героя» (в мифологи
ческом смысле) проецируется в моде
ли потустороннего мира, символизируя
путь покойного к той центральной точке
пространtтва, где осуществляется связь
миров. Бинарная оппозиция «живые
мертвые» предполагала, таким образом,
(со)участие в ритуале (танце, прыжке,
«магическом полете» и т.п.) и провожа
тых, и провожаемых в мир иной.
Байбурин А.К. 1981. Семиотический статус вещей и мифология// Материальная Культура
и мифология. Сборник музея антропологии и этнографии. Вып.ХХХVП. М.-Л.
Боrданов С.В. 2004. Эпоха меди Степного Приуралья. Екатеринбург .
Иванов Вяч.Вс. 1990. Реконструкция структуры, символики и семантики индоевропей
ского погребального обряда// Исследования в области балто-славянской духов
ной культуры. Погребальный обряд. М.
Лотман Ю.М. 1970. Статьи по типологии культуры. Вып.1. Тарту.
Лотман Ю.М. 1992. 6 семиосфере //Избранные статьи в 3-х т. Т.1. Таллинн.
Манзура И.В. 1997. Археология основного мифа // Структуры и катастрофы. Stratum
plus.
Манзура И.В. 2006. Энеолитический погребальный обряд южнорусских степей в ракурсе
европейских параллелей // Проблемы изучения ямной культурно-исторической
области. Оренбург.
Мелети~с~~ Е.М. 1990. (Ред.). Мифологический словарь. М.
Михайлнн В.Ю. 200.6. Мужские пространственно-ориентированные культурные коды в
индоевропейской традиции. Автореф. дисс". докт. философ. наук. Саратов.
Остапенко М.А. 2001. Культ «Свiтового Яйца» в пам'ятках доби бронзи на о. Хортица //
Старожитностi Степового Причорномор'я i Криму. T.IX. Запорiжжя.
Рекутнна Н.В. 2006. Агонистика античной Греции в архаическую и классическую эпохи.
Омск.
Ромм В.В. 2004. Семантика древних изображений человека: хореографический аспект. Ав
тореф. дисс ... докт. культурол. наук. М.
Соловьёв А.И. 2006. Погребальные памятники предтаёжного населения Обь-Иртышья в
эпоху средневековья (обряд, миф, социум): Автореф. дисс ... докт. ист. наук. Но
восибирск.
Субботин Л.В. 1985. Семеновский могильник эпохи энеолита-бронзы// Новые материалы
по археологии Северо-Западного Причерноморья. К.
57
Субботин Л.В. 2000. Северо-Западное Причерноморье в эпоху ранней и средней бронзы
11 Stratum plus. №2.
Субботин Л.В., Островерхов А.С., Дзиговский А.Н. 1995. Археологические древности
Буджака: курганы восточного побережья озера Сасык. Одесса.
Субботин Л.В., Дзиговский А.Н., Островерхов А.С. 1998. Археологические древности
Буджака. Курганы у сел Вишневое и Белолесье. Одесса.
Топоров В.Н. 1983. Пространство и текст// Текст: семантика и структура. М.
Топоров В.Н.1987. Гора// Мифы народов мира. Т.1. М.
Цивьян Т.В. 1973. К семантике пространственных и временных показателей в фолькло
ристике// Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту.
Яровой Е.В. 1985. Древнейшие скотоводческие племена. юго-запада СССР (классифика
ция погребального обряда). Кишинев.
SUMMARY
In this. work goes about some aspects of world outlook submissions of tribes of Bronze Age.
А burial mound is the information generator of the most different level. So, а funeral ceremony
is perceived Ьу many researchers as «text» (in semiotic sense ), and his elements ~ as signs. The
view of death act is important part in constrцcting of world outlook which inherent any social
cultural community. The death exactly is а. central event in life of archaic society, allowing to Ье
attached to the sacral world. The ceremonies ofburial in the Bronze Age could include different
components of art. They linked with dance (how Ьу the sign system of communication), and with
shamanism, and with agon. The art as mean of information transfer submits to the laws of the
semiotic systems. The early forms of art were associated not only with the receipt of aesthetic
pleasure, but, maybe, even in а greater degree served for the transmission of sacral experience.
~~
S8
J
!
1
А.А. Романчук
МЕТАЛЛИЧЕСКИЕ ИЗДЕЛИЯ (КЕЛЬТЫ И СЕРПЫ) И ГЕНЕЗИС
ИСТОРИЧЕСКОЙ ОБЩНОСТИ КРШК ЭПОХИ РАННЕГО
ГАЛЬШТАТА КАРПАТО-ДНЕСТРОВСКОГО РЕГИОНА
Историческая общность КРШК (куль
туры с резной и штампованной орнамен
тацией керамики) эпохи раннего гальшта
та Карпато-Дунайского региона известна
под несколькими названиями, из которых
чаще всего используются термины «вос
точно-балканский круг памятников ран
него гальштата» и «орнаментированный
гальштат». В Карпато-Днестровском ре
гионе к ней относят культуры Сахарна
Солончень и Козия, а также культурные
группы Балта, Холеркань-Ханска и Тэ
мэоань.
На сегодняшний день основная мас
са исследователей придерживается точки
зрения, согласно которой у истоков куль
турно-исторической общности КРШК
находилась культурная группа Сихляну,
или Сихляну-Рымницеле, на Нижнем Ду
нае. Из нее вырастают культурная группа
Тэмэоань, и в результате миграции носи
телей КРШК на север и северо-восток -
культурные группы Холеркань-Ханска и
Балта. Затем, в результате миграции в том
же направлении представителей более
поздних нижнедунайских культур КРШК,
- Инсула Банулуй и Бабадаг П, - воз
никают культуры Сахарна-Солончень и
Козия. При этом О.Г. Левицким выска
зана идея о том, что в генезисе Сахарна
Солончень принимали участие и предста
вители Холеркань-Ханска (1994а). Эту
точку зрения принято именовать «дунай
ской», или «нижнедунайской» гипотезой
формирования культурно-историчес}\оЙ
общности КРШК.
Восемь лет назад мной была предло
жена новая гипотеза, рассматривающая
Реуто-Днестровском междуречье и прИ
легающие территории левобережья Днес
тра в качестве исходного центра генези
са культурно-исторической общности
КРШК, а ранний горизонт культуры Са-
харна-Солончень - в качестве исходного
звена этой общности (Романчук 2003). За
истекшие восемь лет «реуто-днестров
ская гипотеза» уточнялась и дорабаты
валась (Романчук 2004, Романчук 2008;
Левинский, Романчук 2006; Романчук
2008а). Отмечу основные её моменты.
Во-первых, я сопоставил орнаментацию
керамики культур Сахарна-Солончень
и Козия (культур «орнаментированного
гальштатю> к востоку от Карпат), с одной
стороны, и орнаментацию керамики куль
тур «орнаментированного гальштата» на
Нижнем Дунае и в Болгарии - Бабадаг
1-П, Пшеничево, Асеновец, Лонгоза 1-11 и
Инсула Банулуй - с другой. В результате
выяснилась очень высокая степень разли
чия геометрической орнаментации кера
мики в этих двух областях КРШК (Роман
чук 2003: 61-68).
Для анализа я использовал три основ
ных параметра:
1) соотношение резной и штампован
ной орнаментации в культурах Сахар
на-Солончень и Козия в сравнении с ду
найскими культурами (общепринято, что
орнаментация керамики КРШК развива
лась от резной к штампованной);
2) доля каннелированного орнамента
в культурах Сахарна-Солончень и Козия в
сравнении с дунайскими культурами;
3) степень проявления в Сахарне-Со
лончень и Козни основных культуроопре
деляющих мотивов орнаментации куль
тур Бабадаг и Инсула Банулуй.
В результате были сформулированы
следующие выводы.
Во-первых, учитывая общий ритм
развития КРШК, - от резной орнамен
тации керамики к штампованной, - мы
приходим к заключению/выводу о том,
что предком культуры Сахарна-Солон-
S9
|